Tariqa ( arab . طَرِيقة [tarīqa], l.m.: turuq: طرق : proces , sposób , metoda ) ogólnie oznacza mistyczne bractwa sufickie w islamie, których wierni gromadzą się wokół świętej postaci, dawnej lub niedawnej, wokół jego rodu i jego Obserwujący. Jeśli termin „ bractwo sufickie” był dość wcześnie używany przez obserwatorów kolonialnych, kuszony by przyswoić je do klasztorów i konwentów ze świata chrześcijańskiego, to dziś wolimy określenie „ sposoby sufickie” na określenie zarówno szkolenia, jak i organizacji turuq w islamie. Zwykle nosi imię swojego założyciela.
Pierwsi święci sufi w średniowieczu byli postaciami marginalnymi, wyznawcami ubóstwa i wycofania się ze społeczeństwa. Stopniowo jednak nauczanie niektórych z nich zostało zinstytucjonalizowane i przekazywane przez łańcuchy uczniów. W ten sposób narodziły się bractwa, które początkowo powstały wokół świętej postaci, a następnie utrwaliły się wokół jego linii i uczniów. Założyciel, podobno dzierżący i przekazujący baraka , „błogosławieństwo” boskiego pochodzenia, które daje posiadaczowi szczególne moce ochrony, jasnowidzenia, uzdrawiania itp., przekazuje te moce swojemu następcy i widzi, jak jego grób staje się miejscem pielgrzymek.
Uformowane w ten sposób tarika będą, w zależności od okoliczności, częścią bardzo zróżnicowanych środowisk społecznych (wokół zawodu, plemienia, obszaru geograficznego itp.) i w niektórych przypadkach będą stanowić siłę oporu wobec władz. inne, wsparcie ze strony władz. Ponadto będą się rozgałęziać stopniowo, każda gałąź składa się z łańcucha potomków lub uczniów ( silsila lub isâd ), wyimaginowanych lub nie, wracając do założyciela i ostatecznie do Proroka, ustanawiając w ten sposób prawowitość każdego oddział lokalny.
Wokół szejka istnieje pierwszy krąg bezpośrednich uczniów, którzy będą podążać za naukami i próbować osiągnąć mistyczne „stany” poprzez różne ćwiczenia (wstrzymanie, recytacja, izolacja). Są też inne kręgi, odpowiadające przynależności bardziej socjologicznej: te grupy mniej wytrwałe w pobożnych ćwiczeniach czynią swoją przynależność elementem ich tożsamości i regularnie odwiedzają miejscowego szejka, aby otrzymać jego rady i błogosławieństwa, a tym samym skorzystać z nadprzyrodzonej ochrony z baraki. Przyjmujący ich obiekt służy zarówno jako rezydencja dla szejka, jako miejsce edukacji, jak i hotel z pokojami, zwany zaouïa (lub dahira w Senegalu). Ze swojej strony szejk odbywa okresowe wycieczki ( ziyara ) wśród swoich wiernych.
W tariqas są dobrze skonstruowane w kierunku XI TH i XII th stulecia. Ich rozszerzenie na różne warstwy społeczeństw muzułmańskich odbywało się stopniowo, zgodnie z warunkami społeczno-kulturowymi obszarów świata muzułmańskiego (czarna Afryka, świat arabski, perski, indyjski, indonezyjski, chiński itd.). Pierwsze szkoły Sufis rozwijać IX th wieku w Basrze i Bagdadzie wokół słynnych mistrzów jak Junaid i jego uczeń Al-Hallaj . Od XII th century rozprzestrzeniania bractwa ( tariqa ), gdzie zwolennicy ( Murid ), szukając skreślenie w Boga (el fana'ou fi-llah) są prowadzone przez szejka lub Murchid w praktyce dhikr , która jest centralnym elementem rytuału Sufi. W ten sposób rodzą się w tym Qadiriyya w Bagdadzie w XII th wieku, kolejność derwiszów mawlawi z Jalal ud Din Rumi w Konya w XIII th century, zakonem Naqshbandiyya w Azji Środkowej w XIV th century, Sanousiyya XIX th century w Maghrebie .. Mouridism i Tijaniyya są obecne głównie w Afryce.
Wsparcie ludności i darowizny składane przez wiernych nadają tym organizacjom władzę moralną i ekonomiczną.
Te bractwa promieniowały w większym lub mniejszym stopniu na świat muzułmański. Przede wszystkim bractwa podzielone są na wiele gałęzi, wzdłuż łańcuchów przekazu baraka, które ostatecznie stają się z czasem całkowicie autonomiczne pod kierunkiem mistrza ( szejka ), który poprzez pakt inicjacyjny zawarty ze swoimi uczniami, zobowiązuje się nimi kierować. w ich duchowej podróży. Pod etykietą tego czy innego tariki kryje się zatem wielka różnorodność niezależnych od siebie bytów, których relacje mogą jednak zostać reaktywowane, gdy okoliczności będą sprzyjające.
Tożsamość bractwa tkwi w silsila jego szejków, naukach jego założycieli i następców, a także w charakterystycznych wirdach i obrzędach. Trudno jednak wytyczyć precyzyjne granice między tariqami, ponieważ są one nieustannie dzielone poprzez wprowadzanie do dogmatu, pod wpływem charyzmatycznego szejka, mniej lub bardziej znaczących modyfikacji, które będą dla niego warte lub nie w oczach jego wyznawców, aby stanowić oryginalną ścieżkę.
Jeśli jednak zostanie udowodnione, że sufizm pojawił się od początków islamu (zob. Popovic i Veinstein, Les Voies d'Allah, 1995 ), tarikowie i ich przedstawiciele zawsze widzieli, jak ich ortodoksję kwestionują niektórzy kazuiści, muzułmanie (teologowie lub prawnicy). którzy odrzucają sufizm (tassawuf) w odniesieniu do prawa ( szariat i fiqh ). Rzeczywiście, różne traktaty sufickie symbolizują tarikę poprzez promień dysku, którego zewnętrznym zarysem byłoby egzoteryczne prawo religijne ( szariat ), a którego centrum stanowiłaby boska rzeczywistość ( haqiqa ) jako rozszerzenie i pogłębienie tradycji muzułmańskiej, w wektor autotransformacji.
Ahmad ibn 'Ajiba (1747-1809), marokański sufi, śledzi jedną z możliwych etymologii słowa tassawuf ( sufizm , patrz artykuł) do słowa suffa (ławka), wyjaśnia to pochodzenie ideą, że:
„Sufowie przypominają 'Ludów Ławki' poprzez stanowczość ich orientacji (w kierunku Boga) i wyrzeczenie się świata”.
Idea ta świadczy o wybitnie ascetycznym charakterze życia pierwszych sufich, których dążenie i sposób egzystencji skutecznie przypominał ich chwalebnych starszych, którzy byli „Ludami ławki” ( Ahl al-Suffa ). Zostawiwszy wszystko, aby dołączyć do Mahometa w Medynie między 622 a 630, zarezerwował dla nich sektor długiego portyku meczetu (który był przedłużeniem jego własnego domu) oraz kamienną ławkę. Wśród szczególnego szacunku, jaki Mahomet nadal im okazywał , tradycja podaje, że przekazał im formuły, które wszyscy muzułmanie wypowiadają po modlitwie: Chwała Bogu, chwała Bogu, Bóg jest największy. Podopieczni Mahometa nie byli dla wszystkich, którzy zakwalifikowali się na sufich, ale byli częścią towarzyszy ( sahaba ) równych wszystkim tym, którzy jako muzułmanie widzieli go przynajmniej raz.
To oryginalne towarzystwo ( suhba ) odpowiadające złotemu wiekowi z czasów Objawienia ujrzało narodziny pierwszego muzułmańskiego wyrazu duchowego braterstwa zorganizowanego wokół mistrza. Kiedy Mahomet zmarł w 632 r., ta tradycja pozostała, ale jej specyficznie ascetyczna forma była stosowana tylko przez nielicznych. Pierwsi sufi nazywają siebie fûqaras , biednymi, definiując się w ten sposób nie tyle skromnością swoich środków , ile egzystencjalnym uciekaniem się do Boga. Już duchowa elita została utworzona za pośrednictwem dwóch tak zwanych „dobrze kierowanych” kalifów ( khoulafah Rachidoune ), Abu Bakr (570-634) i Ali ibn Abi Talib (600-661). Musimy poczekać na środek VIII th wieku, aby zobaczyć jedną z tych prymitywnych ascetów być wyznaczone imię Sufi, a cztery kolejne wieki w pierwszym prawdziwym gromadzenia bractw sufickich pojawiają. Pozwala to rozłożone strukturyzację Sufizmu według trzech okresach: pierwsza z VIII -go do X XX wieku, drugi X e do XIII p wieku i trzeci od XIII e do XIX p wieku.
Pierwszy wielki okres odpowiada życiu pierwszych wielkich postaci sufizmu i ich doświadczeniu mistycznej ścieżki. W drugim okresie duchowość suficka jest teoretyzowana i zaczyna być definiowana w odniesieniu do prawa islamskiego i teologii. Trzeci okres to ten, który widział narodziny wielkich struktur wspólnotowych takiego braterstwa, którego wzrost jest kontynuowany aż do XIX th wieku.
Ta periodyzacja znajduje swoją logikę w fakcie, że sufizm jako tradycja duchowa opiera się przede wszystkim na eksperymentowaniu z rzeczami. Pierwsi asceci, którzy zasmakowali mistycznego doświadczenia, pozwolili teoretykom następnych stuleci na skorzystanie z solidnej podstawy teoretycznej konstrukcji sufizmu i wykładu jego doktryny. Schematy i terminy techniczne ustalone przez Junayda i innych Al-Ghazali będą jedynie wyjaśnieniem tej nauki o odsłonięciu, tej duchowej hermeneutyki. Dopiero potem ruch braterstwa może się rozprzestrzenić.
Czas, w którym żyli pierwsi asceci, odpowiada historycznie pierwszej muzułmańskiej dynastii Umajjadów, której stolicą był Damaszek od 660 do 750. Jednak to nad brzegami Eufratu znajduje się centrum ascezy w islamie . Miasta Basra i Kufa promieniują pierwszymi wielkimi postaciami sufizmu. To tutaj po raz pierwszy słynny kaznodzieja użyje słowa „Sufi”. Hasan al-Basri (642-728), oryginalna medyna , uczestniczy w tworzeniu nieco wszystkich gałęzi nauk islamskich. Jednak to przede wszystkim jego pobożność, jego kazania oraz szkice duchowych interpretacji Koranu głęboko naznaczają rodzący się sufizm. Nic dziwnego, że jego nazwisko wymienia się u podstaw wielu łańcuchów inicjacyjnych. Kufa ze swej strony czerpie swój duchowy wymiar z obecności pewnych towarzyszy, ale przede wszystkim Alego ibn Abi Taliba i jego potomków, w tym słynnego Ja`fara al-Sidiqa (699-765).
Około 777 pojawia się pierwszy łańcuch inicjacyjny, sięgający wstecz do 'Ali, przechodzący przez Ibrahima Ibn Adhama, który później stanie się bractwem Adhamiyya, to znaczy jednym z pierwszych istniejących bractw. Pochodzący z Balch , wyszkolony w Basrze, Ibn Adham przejdzie na emeryturę w pobliżu Antiochii i wraz z innymi sufickimi mistrzami wznowi syryjską tradycję pustelniczą. Asceza jest pierwszym wyrazem znanym duchowości sufickiej. Ibn Khaldun był w stanie zbliżyć ten stan rzeczy poprzez konstytucję islamu nie tylko jako dobrze prosperującej cywilizacji, ale przede wszystkim jako środka dla niektórych ludzi do zrobienia tam kariery (teologów, prawników itp.), to znaczy - że to znaczy skonsolidować się w postawie, którą sufi uważali za przeciwieństwo stanu poszukiwań. Ci ostatni bez wątpienia odwróciliby się od tego, izolując się, a nawet marginalizując się w tym społeczeństwie i tym samym stając się ostrzeżeniami dla ludu, wykazując swoim istnieniem próżność niektórych, aby zamknąć ducha w liście. To w tym kontekście musimy umieścić nakaz wielkiego sufickiego świętego tamtego czasu Rabia al Adawiyya ( zm . w 801), aby nie czcić Boga „z obawy przed Jego piekłem ani z pragnienia Jego Raju, ale przez czyste dążenie do kontemplacji Jego twarz ".
Urodzona w Basrze, była wyzwolona niewolnica, która wyrzekła się małżeństwa, by poświęcić się wyłącznie Bogu, Rabi'a al-Adawiya jest główną postacią sufizmu. Jej ogromny wpływ przyniósł jej cześć współczesnych, a skromne pisma, które po niej pozostawiliśmy, czynią ją także jedną z pierwszych śpiewaczek Bożej miłości. W tej klasycznej epoce sufizmu Rabi'a eksploruje, podobnie jak inni, ścieżki tego mistycyzmu. Razem pierwsi asceci ostrzegają zwykłego wierzącego przed niedbalstwem lub łatwością. Ostrzeżenia te przyjmą różne formy w zależności od ich doświadczeń.
W IX -go wieku Bagdad , nowej stolicy Abbasydów, promieniuje we wszystkich obszarach. Oczywiście przyciąga wszystkich mistrzów, a także ich uczniów. Daj nam zachować al-Muhassibi (781-857), którego nazwa odnosi się do pojęcia rachunku sumienia ( Muhasaba ), pojęciem stanowiącym serce jego głównego dzieła, „poszanowanie praw Boga”, gdzie znajdzie wszystkie intelektualność szkoły Basry. To miasto wraz z innymi nadal opiera się przez jakiś czas atrakcyjności stolicy; ale zbyt blisko Kufa jest już wchłonięty. Inne bieguny miejskie stają się ośrodkami dyfuzji i prawdziwymi szkołami, z których wywodzą się wielkie postacie tego klasycznego sufizmu. Tak samo jest z Nichapurem w Chorasan i Balkhem w Transoxianie .
W Egipcie i Syrii to pojęcia boskiej Miłości i Wiedzy są przekazywane przez wielkiego Dha l-Nûn al-Misri (771-860). W Khorasan , Abu al-Yazid Bistami ( d . W 874) wyciska wszystkie wschodniego sufizmu z jego osobowości z pojęciem duchowym pijaństwa. Jego słowa są często przedmiotem głębokich komentarzy, nie pozbawionych metafizycznych odkryć:
„Pytaliśmy Abu Yazida o ascezę. Odpowiedział: - To nie ma wartości. Od trzech dni w życiu jestem ascetą. Po pierwsze wyrzekłem się tego świata, po drugie życie przyszłe, a po trzecie wszystko, co nie jest Bogiem. Wtedy usłyszałem to wezwanie: czego chcesz? - Nie chcę niczego, odpowiedziałem, bo to ja jestem poszukiwany (Murad), a ty jesteś tym, który chce (Murid). "
Te „frazesy teopatyczne” (Shatahat) są dość porównywalne do tych z Rabi'a i pełnią tę samą funkcję „usunięcia z Drogi granic tradycji, która jest teraz zbyt dobrze ugruntowana” (Denis Gril). Abu Yazida znajdujemy w inicjacyjnym łańcuchu Naqchabandiyya . W tym samym wierszu znajdujemy Abu l-Mughith al-Husayn, zwanego al-Hallaj (858-922), „kardarz” (świadomości). Hallaj przez pewien czas podążał za naukami kilku mistrzów sufickich, zanim odłączył się od nich i odszedł, aby dać świadectwo swojemu doświadczeniu podczas długiej podróży, która zabrała go z Iranu do granic Chin. Już w Bagdadzie wypowiedział słynne zdanie: „Ja jestem prawdą” (Ana al-Haqq), ukazując wówczas w oczach całego jego duchowego stanu zjednoczenia z boskością. W sufizmie mówi się, że Hallaj został najpierw potępiony przez mistrzów duchowych swoich czasów, zanim został potępiony przez prawników. Odpowiadałoby to pierwotnej zasadzie nieujawniania tajemnic wtajemniczenia, duchowych owoców doświadczenia mistycznego, obcej mu publiczności. Na przykład Hallaj został skazany właśnie za twierdzenie, że można odbyć pielgrzymkę bez udawania się do Mekki. Świadectwo publiczne swojej duchowej pijaństwa nie zapobiegają tworzeniu ścieżki, która ma tysiące zwolenników do XI -tego wieku.
Ta centralna postać pierwszego okresu sufizmu wyznacza apogeum tradycji ascetycznej, która musi teraz monitorować swoją mowę, być bardziej dyskretna, aby uniknąć oskarżeń o herezję pochodzących od wszechmocnego teraz ciała Ulemy. Ta reforma sufizmu przejdzie przez innego Bagdadianin , Junayd (m. w 911).
Jednogłośnie uznawany za wielkiego mistrza (Władcę Sufich), Abû l'Qasim al-Junayd al-Baghdadi reprezentuje wraz z al-Muhasibi nową orientację duchową, w której przytomność umysłu przeważa nad pijaństwem. W tym opowiada się za pewną ostrożnością w stosunku do świadectw doświadczeń mistycznych, które mogłyby sprowadzić wierzących na manowce prawa objawionego. Niemniej jednak czerpie z Koranu i Sunny wyjaśnienia deklaracji pewnych sufich, takich jak Bistami czy Hallaj, których także miał czas dla uczniów. Według niego duchowe uniesienie ma swoje źródło w pakcie ontologicznym (Mitaq), który Bóg kończy ze swoimi stworzeniami, pytając je: „Czyż nie jestem waszym Panem? ”. To pierwotne zaangażowanie ludzkości znajduje odzwierciedlenie w sufich w formie pijaństwa, uniesienia, a nawet zagłady w Bogu, gdzie stworzenie łączy się ze swoim Stwórcą jak kropla wody z oceanem. W ten sposób ekstatyczne uwagi niektórych sufich są oświecone: „Ten, który jest zagubiony w manifestacjach Chwały, wyraża siebie zgodnie z tym, co go unicestwia; kiedy Bóg wycofuje go z percepcji jego ego i nie dostrzega w nim już niczego poza Bogiem, opisuje Go. Nie różni się to od słów al-Hallaja o Prawdzie (al-Haqq). Tak więc Junayd uważa, że stan zagłady ( Fana ) musi być koniecznie przezwyciężony, aby osiągnąć zewnętrzną trzeźwość, a zatem społecznie możliwy sufizm. Przysłowie sufickie wyraża tę rzeczywistość w następujący sposób: „Trzeba mieć ciało w magazynie i serce w boskiej Obecności. Nauka Junayda, zebrana w listach, w których zajmuje się metafizyką Bytu, a także regułami Drogi, pozwoliła islamowi oprzeć się na solidnych fundamentach przed wprowadzeniem wielkich systemów jego mistycznej teologii. Jego ogromny wpływ przyniósł mu przydomek „Książę Zakonu” i zdecydowana większość przyszłych bractw będzie faktycznie pochodzić z „Drogi Junayd”. "
Zwolennicy Junayda nadal mieszkają w Bagdadzie. Wśród nich wielcy myśliciele, tacy jak Abu Bakr al-Shibli ( zm . w 946) i Muhammad al-Niffari (zm. w 981), otrzymali wielu sufich, którzy przybyli, aby zebrać duchowe dziedzictwo „mistrza mistrzów”. Nauka Junayda i pozostawione przez niego pisma będą początkiem wielkiego przedsięwzięcia polegającego na komponowaniu ksiąg. To właśnie charakteryzuje ten okres, w którym rozkwitło wiele podręczników o sufizmie.
„Księga promieniowania” (Kitab al-Lûma) Sarraja (zm. w 988) czerpie wiele korzyści ze szkoły bagdadzkiej, jednocześnie powiększając inne duchowe obszary Khorasan (Bistami) i Egiptu ( Dhul-Nûn al-Misri ). W tym samym czasie inni autorzy, tacy jak Kalabadhi ( zm . w 995) czy Ab Talib al-Makki (zm. w 996) dążą do obrony ortodoksji sufizmu jako samodzielnej nauki islamu. Pierwsza przedstawia słowa sufich, a druga łączy w syntezę wszystkie muzułmańskie obrzędy oraz praktyki sufickie. Szczególnie kładzie nacisk na regularność inwokacji ( dhikr ), od której całkowicie uzależnia postęp ucznia. Stąd nazwa „Pokarm serc” (Qût al-Kulûb), którą nadaje swojej prezentacji.
W następnym stuleciu Abû 'Abd' l Rahman al-Sûlami (936-1021), uczeń Sarradża, również dokonał syntezy, opierając w swoich „Opowieściach sufich” (Tabaqat al-Sûfiya) nauki różnych szkoły . Łączy bez mylenia metody ascetycznej, sufizmu Bagdadu, duchowej rycerskości ( Futuwa ) z Nichapur i „Drogi obwiniania ” malamati , demonstrując ich wspólny cel zbliżania się do modelu proroczego.
Futuwa jest doskonałym przykładem impregnacji ducha sufizmu w społeczeństwach muzułmańskich, ponieważ stanowi właśnie duchową podstawę organizacji inicjacyjnych i korporacyjnych (na przykład pewnych zawodów) obok zakonów mistycznych. W rzeczywistości jest to zarówno rycerskie, jak i zachodnie średniowieczne towarzystwo i wyraża się przede wszystkim w etyce „dobrego działania”.
Sufizm stara się zatem legitymizować siebie w poczuciu otwartości i konkretyzacji swoich nakazów. Qûchayri (986-1072) kieruje swoje pisma (Risâla) na praktyczne nauczanie: porady dla ucznia, duchowe udogodnienia między f convenienceqaras i szejkiem. Jednym z podstawowych podręczników z tego okresu jest „Odsłanianie tajemnic dla tych, którzy mają serce” (Kachf al-mahdjûb li arbâb al-Qûlub). W tej książce Hûjwiri ( zm . w 1076), pochodzący z Ghazna we współczesnym Afganistanie , wymienia różne kręgi sufich, z którymi się zetknął podczas swoich długich podróży. Jest ich dwanaście z Turkiestanu do Syrii przez Chorasan, gdzie umieszcza dom pochodzenia. Ten spis opiera się głównie na głównych typologiach duchowych obserwowanych przez niego grup. Jego pisma nie tylko pokazują, że różne nauki obejmują duży arabski i perski obszar geograficzny, ale także, że początki braterstwa są teraz całkowicie wykrywalne. Teraz praca al-Ghazali będzie w stanie zamknąć ten okres strukturyzacji sufizmu.
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (1058-1111) jest ważną postacią w historii islamu. Chorasjanin, podobnie jak jego znamienici starsi, urodził się w Tûs, gdzie wraz z bratem Ahmedem otrzymał swoją pierwszą duchową edukację od Farmadhiego (zm. w 1084 r.), następcy Qûchayri. Pozostawiony na studia teologiczne w Nichapour, wkrótce został wyróżniony i mianowany w 1091 r. dyrektorem Uniwersytetu w Bagdadzie, al-Nizamiya. Jego wpływ następnie dotyka najwyższych sfer władzy kalifa. Dwa lata później, w wieku 35 lat, dotknął go głęboki kryzys egzystencjalny, który zmusił go do porzucenia obowiązków i rozpoczęcia ascetycznego życia, które miało trwać dziesięć lat. Swoje doświadczenia opowie w swojej autobiografii „Error and Deliverance” (al-Munqid min Adalal). Pisma Mûhassibi, Junayda i Qût al-Qûlub Abû Talib al-Makki są tam również wymieniane jako źródło inspiracji dla jego głównych prac.
„Odrodzenie nauk o religii” (Ihyâ ''ulûm al-Din) dopełnia asymilację zasad sufizmu z uczonym Ulama, już dobrze przygotowanym przez wcześniejsze prace. Jednak Ghazâli wykracza poza klasyczne ramy podręczników, aby przenieść swoje refleksje na szerszą wizję, w której godzi najbardziej ortodoksyjną filozofię i teologię z sufizmem, który uważa za jedyny sposób prowadzący do pewności. Obejmując wszystkie egzoteryczne i ezoteryczne nauki religijne, definitywnie przeorientowuje je w kierunku tradycji muzułmańskiej i behawioralnego ideału Proroka. Wraz z Ghazali kończy się drugi okres ewolucji sufizmu. Zostało to zainaugurowane przez Junayda, który podkreślił potrzebę wyraźnego wyeksponowania Drogi w oczach wszystkich, od niepiśmiennego ascety po uczonego teologa. Pojawili się wielcy mistrzowie, uformowali uczniów, którzy z kolei ich uformowali. Jednocześnie zauważamy, że sufi dużo podróżują i nierzadko podążają za naukami kilku mistrzów. Stopniowo tworzą się łańcuchy transmisji i śledzą kanał najsilniejszych wpływów. Sufizm będzie zatem kontynuował swoją ewolucję z jednej strony, opierając się na sumie Ghazâli, aby zjednoczyć mistyków i prawników, az drugiej strony poprzez strukturyzację inicjacyjnego wpływu mistrzów w coraz bardziej konkretnych formach, które staną się właściwymi bractwami.
Użycie terminu „droga” na określenie bractw sufickich jest szczególnie dostosowane do okresu średniowiecza. Z pewnością nie możemy jeszcze mówić o porządku jako takim, zwłaszcza jeśli to słowo oznacza ideę stałej i ustalonej struktury, zwłaszcza że nawet w dzisiejszych czasach rzadko można znaleźć przekonujący tego przykład. Mimo to, byłoby to raczej premia mobilność aż przybliżeniu XV th century. Sufizm jest miotany przez różne nurty, zewnętrzne (przewroty polityczne, najazdy) i wewnętrzne (wygląd wielkich mistrzów założycieli, których spotykamy z bardzo daleka). Ta geneza braterstwa nazywana jest więc czasem „prymitywnej Khirki”.
Khirqa jest pierwotnie darem, jaki szejk daje swojemu uczniowi, aby zaznaczyć jego wejście na duchową ścieżkę. Może to być szata, turban lub nawet kawałek materiału, ale symbol jest ten sam: aspirant nosi khirkę w taki sam sposób, w jaki niesie duchowy napływ mistrza. Innymi słowy, nowy uczeń objęty jest szczególnym błogosławieństwem i ochroną, która pochodzi z osoby Proroka. W najwyższym stopniu rozwoju jest możliwe, że przekaz ten dotyczy tajemnicy duchowej (Sir) wyjaśnionej powyżej. Ogólnie i w odpowiednim czasie ( XII p i XIII TH wiek), khirqa wyraża rozkład inicjacyjną czynników zwykle luźno i niewielka.
Ta metoda nauczania jest z pewnością bardziej uporządkowany niż prosty towarzystwa (suhba) Sufi przeszłości (The VIII th do XII th wieku), ale nie jest jeszcze przewidziany grup Wspólnoty będą koncentrować się na Sheikh i wzywamy bractwa lub turuq (liczba mnoga z tariqa ) z XV -go wieku. Czynniki historyczne będą miały duże znaczenie w dalszej ewolucji sposobów sufickich. Na poziomie politycznym osłabienie kalifatu Abbasydów z połowy IX th century podzielił imperium i ustąpiła kilku szyickich ruchów. Jeden z nich, który opuścił starożytną Ifrikiję, podbił Egipt , założył tam Kair i zepchnął na zachodnie wybrzeże Arabii . Fatymidów (969-1171), który w związku z tym kontrolować świętych miast Mekki i Medyny są teraz spoglądając na Iran . Bagdad jest w rękach innej nie mniej szyickiej dynastii, Buyidów (935-1055). Bezsilny kalif tego umierającego imperium Abbasydów pozostał jednak sunnitami. W 1055 wezwał Turków Seldjoukides, którzy obalili Buyidów i powstrzymali natarcie Fatymidów z Egiptu. Nowa dynastia Seldjoukide i wkrótce Ayyoubids (1171-1250) następcy Fatymidów przywrócą sunnizm i w tym celu będą szukać sufickich mistrzów, których charyzma będzie o wiele bardziej jednocząca niż jakikolwiek inny dyskurs religijny.
Później w pierwszej połowie XIII th wieku, najazdów tatarskich rozwinąć w całej Azji, powodując ruinę bogatych miastach i exodus dużej masie ludności na Zachód. W tym kontekście sufi zaoferują tej fali migrantów sieć solidarności, która znacznie przyczyni się do ich wpływu i popularności wśród zwykłych wyznawców. Ale zróbmy teraz miejsce dla tych sławnych mistrzów, którzy przypisali swoje imię dzisiejszym bractwom.
Abd al Qadir al-Jilani (1083-1166) pochodzi z prowincji Gilan (lub Djilan), na południowy zachód od Morza Kaspijskiego. Studiował prawo hanbalistyczne w Bagdadzie i obrał Drogę (lub khirkę ) szejka Hammada al-Dabbasa (zm. w 1131). Po długim odwrocie na irackiej pustyni, z której wyszedł po dwudziestu pięciu latach, odnalazł Bagdad, gdzie zaczął nauczać i szybko zyskał reputację bardzo wielkiego uczonego i wychowawcy na ścieżce sufickiej. Skrupulatny prawnik, a jednocześnie uznany przewodnik duchowy, wskazuje zasady wszystkim swoim uczniom, w szczególności w swojej pracy: Al-Ghunyia li-talibi Tariq al-Haqq. Jego nauczanie jest zgodne z Drogą Junayda i myślą Ghazali . 'Abd'l Qader najpierw skupia się na Koranie i Sunny przed potwierdzeniem lub odrzuceniem różnych praktyk sufickich lub spekulacji teologicznych swoich czasów. W tym sensie utrzymuje on sposób poznania oparty na odsłonięciu (Rozum Podtrzymywany), przy jednoczesnym zakorzenieniu swoich uczniów w poszanowaniu prawa i realiów społeczno-ekonomicznych, co skutkuje harmonizacją sufizmu ze społeczeństwem, a w szczególności różnymi środowiskami dotychczas marginalizowanymi. Dzięki niemu mistycyzm wykracza poza ograniczone ramy rekolekcji duchowych i staje się dostępny dla większości muzułmanów. Była tak wpływowa, że jeszcze przed śmiercią wyszła daleko poza granice Iraku, a szanuje ją szeroka gama postaci, bez względu na to, czy są to najbardziej podejrzliwi myśliciele religii, mistycy, czy przyszli mistrzowie, którzy wezmą jego khirqa od niego. Jednak 'Abd'l Qader nie znalazł drogi za życia. Mimo to zadbał o sukcesję szkoły religijnej (medresy), którą kierował od śmierci swojego nauczyciela. Synowie ci szybko przekształcili ją w zawiję*, z którą kojarzyły im się szkołę, a także meczet i mauzoleum szejka. Qadiriyya tylko naprawdę rozprzestrzeniać dopiero od XV th wieku i udało się zlokalizować w krajach takich jak Indie, Turkiestanu, Saudyjskiej, Egipcie, Afryce Północnej i niektórych krajach byłego Związku Radzieckiego.
W XII -tego wieku, Abdul-Qadir Gilani umożliwia Irak pozostaje ośrodkiem wymiany duchowym światem muzułmańskim. W następnym stuleciu prymat ten przenosi się do Egiptu, gdzie droga Ahmada al-Rifa'i ( zm . w 1183) korzysta z prosunnickiej polityki Ajjubidów. Rifa'iyya rozwija się najszybciej. W tym samym czasie Andaluzyjczyk wyszkolony przez kilku marokańskich mistrzów udaje się w podróż do Bagdadu, gdzie prawdopodobnie spotyka Abd al Qadir al-Jilani. Abou Madyane (m. w 1198) stanie się głównym źródłem inicjacyjnym sufizmu maghrebijskiego. Patron Tlemcen - który był także jednym z wielkich mistrzów sufizmu w Béjaïa (stolicy Hammadytów ) - zapoczątkował wielu uczniów, a jego wpływy objęły Maghreb i część Bliskiego Wschodu. Jest to doskonały przykład przekazu khirki, nieoprawionego, ale bardzo głębokiego duchowego odcisku.
Inny wspaniały przykład można znaleźć w osobie tego, którego sufi określą jako największego z mistrzów (Szejk al-Akbar): Muhyi Al-Din Ibn Arabî (1165-1240). Dość ważna postać sufizmu, również urodzona w Andaluzji ( Murcia ), wpływ jego myśli jest decydujący w zakresie metafizycznego wyrazu ścieżki sufickiej. Jego doktryna o jedności bytu ( Wahdat al-wujud ) przypomina, że z punktu widzenia esencjalnej rzeczywistości istnienie należy tylko do Boga i dlatego natura ludzka i boska są głęboko zjednoczone. Bóg będąc jednym ze stworzeniem, rzeczywistość tego ostatniego może być tylko względna i pochodzi z propagacji boskiego światła przez mniej lub bardziej nieprzejrzyste powłoki, takie jak okrągłe fale wytwarzane przez upadek przedmiotu do wody. Podobieństwo Boga i stworzeń tłumaczy się wtedy tym, że są one odbiciem Jego światła. Pomimo znaczenia jego spuścizny, Ibn Arabî paradoksalnie nie jest źródłem żadnej szczególnej ścieżki. Wziął khirkę od kilku mistrzów, zachodnich lub wschodnich, i podarował swoją własną (akbariyya) wielu innym sufim. Wśród spadkobierców tego podziemnego przekazu inicjacyjnego zachowajmy emira Abd El-Kadera Algierczyka (1808-1883).
Jeśli Irak jest powiązany z Junaydem, Iran i Azja Środkowa ogólnie odnoszą się do Bistami. Od X th century są skonstruowane w Khorasan społeczności zwanej chanaka. To oni pomagają przystosować islam do koczowniczych plemion tureckich (Qalandaris, Yasavis). Na południe od Morza Aralskiego , w Khârezm , „modelarz świętych” Najm Oud Din Kûbra (zm. w 1221 r.) wykształcił dużą liczbę uczniów, którzy sami zrodzili wielkie nazwiska, w tym dwóch największych poetów sufickich: Attar i Djallal El Din Rumi ( XII p i XIII tH wieku). Mû'in al-Din Tchichti (zm. w 1236), inny z jego uczniów, rozpowszechnia w Indiach Czichtijję w duchu wielkiej tolerancji wobec kultury hinduskiej. Ta wschodnia kolebka została wkrótce z pełną siłą zmieciona przez wojska Czyngis-chana .
W 1258 roku Mongołowie zdobyli Bagdad i położyli kres imperium Abbasydów. Ich najazd spycha ludy muzułmańskie na wybrzeże Morza Śródziemnego. Powstające zakony sufickie, zmiecione przez falę, będą teraz bardziej mieszać się ze społeczeństwem i odnawiać zachodnie porządki. Pod koniec XIII -go wieku wielu Sufi są jednymi z Ulemów a umowa będzie jeszcze silniejszy. Dni „prymitywnej Khirki” minęły. Umieść bractwa.
Egipt stał się więc centrum, w którym skupia się wielu muzułmanów. Dynastia Ajjubidów (1171-1250) i następca po niej sułtanatu mameluków (1250-1517) pomogły ustabilizować region, w którym osiedliło się wielu migrantów, ze względu na bliskość świętych miast. Na tym mieszaniu korzystają także bractwa, które odnawiają się dzięki mistrzom z różnych środowisk.
Marokańczyk, Abou Hassan al-Chadhili (1197-1258), głęboko naznaczy egipski sufizm. Dzierżawca Chirki Abu Madyan osiadł w Aleksandrii, skąd jego wpływy rozszerzyły się na Górny Egipt. Chadhiliyya z kolei dzieli się na liczne oddziały na całym Maghrebie . Daj nam zachować na naszej uwagę Darqawiyya ( XIX th ), która sama będzie rodzić do „Alawiyya Sheikh Ahmed al-'Alawi z Mustaghanam (1869-1934). Nawiasem mówiąc, Shadhiliyya jest przez Darqawiyya, jeden sposób, w jaki została reaktywowana Qadiriyya Bûtchichiyya marokańskiej w pierwszej połowie XX th wieku. Ogólnie rzecz biorąc, prace Ibn 'Atâ Allaha (zm. w 1309), drugiego następcy Drogi Czadhili, są bardzo rozpowszechnione i obficie czytane i komentowane przez wielu sufich.
Wróćmy do Anatolii . Djalal el Din Rumi (1207-1273) jest dobrą ilustracją exodusu sufich z Azji Środkowej, który pochodzi z Transoxiana (Balch). Założyciel Wirujących Derwiszy z siedzibą w Konyi założył tam Mawlawiyya (lub Mevleviye), które rozprzestrzeniły się w całym Imperium Osmańskim .
Nieco później inny emigrant z Chorasanu, wywodzący się bezpośrednio z koczowniczego sufizmu plemion turkmeńskich, Hadji Bektache (m. w 1337 r.), założył Bektachiyya . Jeszcze w Korasanian tradycji mistycznej, Safi al-Din al-Ardabali (m. W 1334) jest spadkobiercą ścieżce Sohrawardi (1155-1191), który sam pochodzi z Ahmed Al-Ghazali. Safawiyya jest również bardzo popularna wśród plemion turkmeńskich. Na XVI th century, potomkowie Safi al-Din stać szyitów i założył dynastię Safavid (1501-1736). Pochodząca z tego samego szczepu, ale mająca zupełnie inne przeznaczenie, Khalwatiyya 'Umara al-Khalwati, rozprzestrzeniła się z Kaukazu ( Tabriz ) na całe Imperium Osmańskie. Podobnie Baha al-Din Naqchband ( zm . w 1389 r.), który zastępując różne szlaki w Iranie i Azji Środkowej, rozszerzył Naqchabandiyya na cały świat sunnickich muzułmanów aż do Indii.
Większość ścieżek wszczepionych w Indiach pochodzi z wielu gałęzi Sohrawardiyya . Zacytujmy ten Chattariyya z „Abd'Allah al-Chattar który rozprzestrzenia się w ten sposób pochodzenia perskiego miarę Sumatry. Zdecydowana większość bractw urodzonych po XV -go wieku, pochodzą z tych wymienionych powyżej.
Jak dotąd bractwa wydają się być w większości w harmonii ze społeczeństwami, do których należą. Ich materialne organizacje, podobnie jak ich doktryna, inspirowane mistyczną myślą Ibn 'Arabiego, nadal przenikają zwykłych ludzi tak samo jak miejskich literati. Co więcej, przywiązanie do bractwa stało się modnym wyróżnieniem, które nie jest nie na miejscu w odniesieniu do niektórych elit. Zjawisko to ilustruje przede wszystkim fakt, że drogi sufickie, będąc otwartym dla wszystkich, stają się lustrem społeczeństwa i wszystkich tworzących je postaci.
W centrum tych różnych form przynależności pozostaje Szejk, który teraz przedstawia się jako święty patron. To w jego domu rodzi się braterstwo, które następnie staje się domem macierzystym, zwanym według miejsc ribat , zaouïa , khanqah, tekké, daara lub dergah. Mimo to tytułowy święty na drodze nie zawsze jest tym, który naprawdę ją ufundował i często trzeba czekać na interwencję kolejnego następcy, aby natchnął ją swoim ruchem ekspansji. Jest to szczególnie w przypadku Chadhiliyya i Rahmaniya . Sesje dhikrowe przyciągają aspirantów ( Muridin ) do domu szejka, który rozwija się, staje się zawiją i tworzy przybudówki w regionach czasami bardzo odległych od miejsca pochodzenia. Upoważnieni urzędnicy szejka ( moqaddem , khalifa , naqib ) reprezentują jego inicjacyjną linię, ale czasami mogą odnowić pierwotną ścieżkę, która odtąd będzie nosić ich imię, związane lub nie z pierwotną nazwą. Wielorakie afiliacje „międzykonfraterne” praktykowane przez adeptów są mniej lub bardziej dobrze tolerowane według nakazów. Obszary mameluków i osmańskie naturalnie je akceptują, w przeciwieństwie do Iranu.
Bractwa są częścią społeczeństwa, gdzie odgrywają ważną rolę w przestrzeni obywatelskiej, integrując i zapewniając wsparcie społeczne potrzebującym, na przykład zapewniając edukację dzieci. W tym sensie niektóre zawijowie korzystali nawet z towarów martwej ręki (Waqf), co pozwalało im uniknąć wszelkiego rodzaju nadużyć.
Wieków, które następują, w szczególności XVIII E i XIX E wieków jednak zaznaczyć prawdziwą transformację w zleceń w miejscu a następnie utworzenie wielu innych. Zmiana ta wynika z fundamentalnego ruchu, który widzi zbieżność obu wielkich imperiów: osmańskiego, Safawidów i Mogołów, ich stopniowe zastępowanie przez zachodnią kolonizację oraz afirmację Mekki jako centralnego punktu odrodzenia nauk islamskich. jako centrum braterskiego sufizmu.
Przynależność do tariki pozwalała więc, poprzez pielgrzymkę do świętych miast, na mieszanie się kultur i duchowych doświadczeń, które bardzo często były sobie obce. To, co może być uważane za stymulujące dla jednych, było być może nie dla innych, z Mekki, którzy bardziej odczuwali tę różnorodność jako zagrożenie dysproporcji dla wspólnoty wierzących. Odrodzenie studiów nad hadisami i idżtihadem, niezależnym rozumowaniem prawnym, uczestniczyło zatem w kwestionowaniu partykularyzmów, które staraliśmy się złagodzić, a także w próbie odnowienia bardzo popularnych bractw. Droga Mahometa (Tariqa Muhammadiyya), która, podkreślając osobę proroka, miałaby zsyntetyzować, a nawet zastąpić inne drogi.
Pierwotnie pojęcie Tariqa Muhammadiyya nabiera całej swojej głębi tylko w ezoterycznym podejściu, w którym drogi, z konieczności różne, choć są, są jednak ożywiane przez ten sam duchowy napływ, który utożsamiamy z tajemniczym inicjatorem, Sirr . Jest to jeszcze bardziej wyraźne dzięki następującemu powiedzeniu: „Woda jest jedna, a kwiatów jest wiele”.
Zupełnie inna jest współczesna idea Drogi Mahometa, która jest ściśle związana z troską o wzmocnienie ortodoksji i zgodność z Prawem. Jednocześnie upadek niektórych bractw sufickich przyczynia się do podsycania krytyki autentyczności starożytnych modeli religijnych. Ruch mekkański i jego teoretycy zaapelowali także do Ibn Taymiyyah ( zm . w 1328 r.) o krytykę przesady ludowego braterstwa poprzez w szczególności praktykę kultu świętych, pomniejsze pielgrzymki do sanktuariów lub mauzoleów oraz jedzenie w pradawnej kulturze popularnej o ułaskawienie (Baraka).
Od dawna mówimy o „neosufizmie”, aby określić przemiany, jakie przechodziły drogi, ewoluując w kierunku realnych porządków, bardziej zorganizowanych, hierarchicznych, szczerze bojowych, a nawet zbuntowanych wobec okupacji ich terytoriów przez cudzoziemca. Nigdy jednak nie udowodniono, że zmieniły się nauczanie głoszone w zawijach, w szczególności dotyczące metafizyki Ibn 'Arabiego i pojęcia jedności Bytu (Wahdat al-Wujud). Czy zmiana byłaby tylko zewnętrzna? Ta teza jest do dziś bardzo dyskutowana. Ze swojej strony sprecyzujmy jednak, że rzeczywiście powstają nowe bractwa. Ich rozpowszechnianie jest bardziej prozelityczne niż w przeszłości, a ich „prawomocność Koranu” może być lepiej poparta przez szkolenie ich założyciela.
Nowy turuq pierwszy rój w Afryce Wschodniej, a następnie w wyniku działania Tidjaniya i Rahmaniya , Afryce Północnej i na Zachodzie pod koniec XVIII th wieku. Dalej podążają inne ścieżki, pod silnym wpływem myśli Ahmada Ibn Idriss al-Fasi (1750-1837), szejka Maghrebu mieszkającego w Mekce. Ten ostatni jest zaciekłym przeciwnikiem kultu świętych i głęboko kwestionuje inicjacyjne filiacje tradycyjnych bractw. Jednak on sam jest powiązany z bractwem bractwu Chadhiliyya, Châdiriyya, którego tytułowy bohater, al-Khidr, pozwala ponadto zagłębić się w tę paradoksalną postawę i nieco subtelności jego myśli.
Wspomniany w Koranie jako nauczyciel Mojżesza, którego mylił wyższością swojej wiedzy, al-Khidr jest inicjatorem par excellence, czasami decydującym się na prowadzenie samotnej jednostki, która w ten sposób będzie bezpośrednio związana z Mahometem , ignorując klasyczne synostwo . Niektórzy choyoukh wskazują go w tym celu w swoim łańcuchu inicjacyjnej transmisji (silsila) jako autentycznego przekaźnika drogi. Ten „wstępny skrót” minimalizuje zatem ludzki łańcuch kolejnych mistrzów, a co za tym idzie, błędy w przebiegu silsila. Bezpośrednia afiliacja al-Khidra lub samego Proroka jest zatem w oczach Idriss al-Fasi gwarancją autentyczności, a jednocześnie uderzającym wyrazem prymatu Tariqa Muhammadia, która w rzeczywistości znosi wszelkie instytucjonalne podziały Sufizm.
Jego reputacja bardzo szybko przerosła region Hedjazu do tego stopnia, że ludzie zaczęli się z nim konsultować ze wszystkich stron, od Maghrebu po Indie. Jego sukcesja była ostro dyskutowana, zwłaszcza między dwoma jego najbliższymi uczniami: Mohammedem bin Ali Al-Sanoussi ( zm . w 1859) i Muhammadem Osmanem al-Mighranim. Ci dwaj mężczyźni założyli własną ścieżkę i zwrócili się do Afryki, gdzie, podobnie jak Tidjaniyya , pomogli ożywić sufizm, a nawet pobudzić przedsięwzięcie nawrócenia w regionach wciąż mało lub nie dotkniętych islamem. Odkładając na bok stare zawije, nowe struktury, scentralizowane i zhierarchizowane, pozwoliły na większe inwestowanie bractw w sprawy świata.
To zobowiązanie, jak powiedzieliśmy, mogłoby nawet iść w kierunku zdobycia broni i zbrojnej obrony terytoriów, zwłaszcza w Azji Środkowej i Chinach, przed rosyjskimi i chińskimi siłami imperialnymi. Tutaj Naqchabandiyya zajęła centralne miejsce i próbowała zapewnić względną ochronę, a nawet zdobyć nowe przestrzenie (takie jak przejęcie władzy przez muzułmanów w Yunnanie w latach 1856-1873). Ten woluntaryzm jest wyrazem silnej działalności reformatorskiej wewnątrz Zakonu, która jest obserwowana do dziś.
To samo zjawisko jest również poświadczone w Indiach i Insulindii, gdzie na tle brytyjskiego i holenderskiego kolonializmu powstają nowe zreformowane bractwa przeciw odstępstwom od starych obyczajów i wzywają ludność do dżihadu , najczęściej przeciwko niemuzułmanom: imperialnym, kolonizatorom, a nawet sikhom. .
W XIX th wieku, bractw sufickich rozprzestrzeniły się w całym świecie muzułmańskim, z wyjątkiem być może w świeckiej opozycji w obszarach tych form religijności, takich jak Jemen i późniejszym Arabii Wahabi. Ale na razie i do końca wieku Mekka jest tak naprawdę tyglem tej islamskiej odnowy, z której czerpie wielu wierzących: prawników, sufickich mistrzów, przywódców wojskowych itp.
To, co nazwaliśmy neosufizmem, nie daje się jednak tak łatwo skontrastować ze starą drogą braterską. Nowe porządki są, to prawda, lepiej zorganizowane i miałyby tendencję do odgrywania większej roli w społeczeństwach (lub nawet w końcu uległyby upolitycznieniu dla niektórych). Ale czyż nie jest to naturalny wynik tej ewolucji sufizmu, który z początku elitarny i wątpliwy, stopniowo dostrzegł swoją legitymację i misję edukacji i pomocy, z jednej strony głęboko zakorzenioną w proroczym przykładzie, a z drugiej strony? dążenie do ogólnego projektu rozwoju i równowagi społeczności. To samo dotyczy jego doktrynalnego wyrazu i ekstatycznych praktyk, które, jak się wydaje, nigdy nie uległy radykalnej zmianie.
Mówiąc bardziej ogólnie, odnowienie braterstwo uruchomiony z końcem XVIII -tego wieku jest tylko jednym z elementów szerokiego ruchu reformatorskiego. Jeśli w swojej pierwszej fazie niesie sufizm, to w kolejnych fazach będzie stopniowo twardnieć i wkrótce wykluczy bractwa muzułmańskie ze swoich planów politycznych, intelektualnych i religijnych.
Bo nie zapominajmy, że to właśnie w tym kontekście, w Hejaz, a jednocześnie, koniec XVIII e wieku, że doktryna wynikająca z wahhabizm rodzi . To będzie naprawdę owocna na skraju XX th wieku, ale już inne szkoły myślenia udało się infiltrować muzułmańskich społeczeństw (salafizmu między innymi) i zorganizować wewnętrzny proces tradycyjnych instytucji, które właśnie zmarł w przednim kolonizacji przedsiębiorstwo zachód.
Tijaniyya lub tarika tijaniyya (po arabsku: الطريقة التجانية (Al-Ṭarīqah al-Tijāniyyah), dosłownie „droga Tijan”, warianty tidiane, tidjane, tidjanie) to bractwo (tariqa) Sufi, założone w 1782 roku przez Ahmeda Tijani w algierskiej oazie. Tijaniya pozostaje najbardziej rozpowszechnionym bractwem w Afryce Zachodniej . Skupia wspaniałych wali (przyjaciela Boga), takich jak Senegalczyk, Cheikh Oumar Foutiya Tall Cheikh Seydi Hadj Malick Sy, Cheikh Abdoullaye Niass, Cheikh Ibrahima Niass, Thierno Ahmad Barro Mbour, Thierno Mouhamadoul Saïd Baad Thiernothierno Ahmad Talla, Serigne Abass Sall, Serigne Thiénaba itd...
Bractwo sufickie założone przez Maghrebi Ahmada ben Idr (1sa (1760-1837), który pod koniec życia wywarł wielki wpływ na przyszłego założyciela Sanousiyya .Szkoła ta pojawiła się w XIX th century, dwa „Evlija” Muhammad Ensar, prawo Sheikh Rifai i Abdullah Hashim szejk zlecenia Qadiri, zostały zaproszone do przystąpienia duchowych nauk i praktyk zarówno turuq tworzące nową szkołę, która odpowiada nowoczesny świat. Bardzo blisko Naqshbandis, Bektashis , znajdujemy ten porządek w krajach wschodnich (zwłaszcza w Bośni), w Turcji, Syrii, Pakistanie.