Madjamaka ( sanskryt , Chiński Zhong-Guan中觀, tybetański : mój DBU) lub Middle Way , lub środkowy , założona przez Nagardżuny i jego uczeń Arjadewa stanowi główny Cittamatra jeden z dwóch głównych szkół określonych w buddyzmie mahajany . Madhyamika jest posiadaczem tej doktryny czy coś odnoszącego się do niego.
Ta koncepcja środkowej ścieżki został wystawiony z bardzo pierwszego kazania o Buddzie , jako pośrednik między zmysłowej odpust i ascezy .
Jednakże, jako ścieżka filozoficzna, madhjamaka chce wyjść poza to, co nazywa dwoma stanowiskami „wieczności” absolutnej egzystencji (fakt, że zjawiska są trwałe) i nihilizmu nieistnienia (fakt że zjawiska by nie istniały). Najstarszym źródłem tej opcji, o którym wspomniał Nāgārjuna, jest sutra Pali Kaccayanagotta Sutta (SN XII.15) Samyutty Nikayi, ujawniająca właściwy pogląd , w której Budda powiedział: „ Kto widzi początek świata jako, że ma rację rozeznania, termin „nieistnienie” nie występuje w jego przypadku. Dla tych, którzy widzą koniec świata takim, jaki jest, przy odpowiednim rozeznaniu, termin „istnienie” nie pojawia się w odniesieniu do niego. ”. Dlatego Budda kwestionuje tutaj podstawowy dylemat ; Indyjscy logicy postawią problem w logicznej formie tetralemmy , takiej, której nie zachowała logika zachodnich arystotelesów .
Do szkoły pojawi się w Indiach w II E - III th wieku ; jej założycielem jest Nāgārjuna , autor Middle Stances . Arjadewa , jego główny uczeń, który napisał Czterysta zwrotek , również odegrał ważną rolę w rozwoju tej szkoły. Główne Masters Nagardżuny Madjamaka indyjskie Buddhapalita ( V th wieku ) Bhāviveka (V 500 -. V 578) Czandrakirti ( VII p wieku ) Szantidewa (około 685 - 763 ) i Szantarakszita ( VIII p wieku ).
Madhjamaka opiera się głównie na słowach Buddy zaklasyfikowanych w tradycji indyjsko-tybetańskiej jako należące do drugiego koła Dharmy , w szczególności do wszystkich sutry prajñāpāramitā . Szkoła madhjamaki wyznaje pustkę , Śunyatę , wszystkich bez wyjątku zjawisk. Fakt, że wszystkie zjawiska są pozbawione wewnętrznej istnienia wielokrotnie pojawia się wyraźnie w Pradżniaparamita sutry . To jest celem Bliskiego Stanzas z Nagardżuny się narażać, wyjaśnić i wykazać go.
Jak to często bywa w buddyzmie , nauczanie jest przedstawiane w formie „Podstawy, Drogi i Owocu”. Z drugiej strony, podobnie jak we wszystkich naukach buddyjskich, madhjamaka używa rozróżnienia między konwencjonalną rzeczywistością a ostateczną rzeczywistością , ale madhjamika interpretuje to jako pustkę wszystkich zjawisk dla ostatecznej rzeczywistości iz punktu widzenia iluzji dla konwencjonalnej rzeczywistości (patrz poniżej) .
Podstawą madhjamaki jest zjednoczenie dwóch prawd, konwencjonalnej i ostatecznej.
Sposób polega na zjednoczeniu dwóch kumulacji:
Pożądanym owocem jest osiągnięcie doskonałego przebudzenia Buddy .
Jeśli chodzi o ścieżkę, madhjamaka, podążając za Nagardżuną, przywiązuje wielką wagę do rozumowania, aby zademonstrować pustkę zjawisk. Postawy środkowego to seria demonstracji absurdu.
Najbardziej uderzające w środkowych zwrotkach jest to, że jeśli Nagardżuna nieustannie posługuje się zasadą sprzeczności , porzuca zasadę wykluczonej tercji . Wiemy, że zasada sprzeczności i zasada wykluczonej osoby trzeciej zostały po raz pierwszy jasno sformułowane na Zachodzie przez Arystotelesa w jego Metafizyce . Guy Bugault wyjaśnia:
„ Zasada wykluczonej osoby trzeciej zakłada w rzeczywistości zasadę dwóch sprzecznych zdań, z których jedno jest z konieczności prawdziwe, a drugie z konieczności fałszywe; nie mogą być jednocześnie prawdziwe ani fałszywe jednocześnie. Albo znowu, z dwóch sprzecznych propozycji, które można przyjąć co najwyżej jedno, należy przyjąć przynajmniej jedno. To ostatnia ważna kwestia. "
Guy Bugault wyjaśnia, że to stanowisko Arystotelesa „opiera zasadę sprzeczności [...] na zasadzie wykluczonej osoby trzeciej ”. W przeciwnym razie stwierdza w Metafizyce Arystoteles, że „z tego [wynikałoby również], że nie będzie się zmuszanym ani do afirmacji, ani do zaprzeczenia”, a jak wyjaśnia Guy Bugault, „nic nie mogłoby w istocie bardziej zdenerwować Arystotelesa . niż przeciwnik, który milczy, który unika milczenia ”. Jednak, mówi Guy Bugault, tak właśnie jest w przypadku Nagardżuny :
„W przeciwieństwie do naszych ukrytych przyzwyczajeń nie uważa, że jest zobowiązany do poparcia sprzeczności hipotezy, którą właśnie odrzucił. Po wykazaniu niespójności stwierdzenia, które właśnie zrujnował, milczy. "
I dodaje:
„Poza tym Budda podał już przykład, milcząc w obliczu pytań, które uważał za źle sformułowane, poruszając kwestie pozbawione określonego znaczenia. "
Porzucając zasadę wykluczonej trzeciej, a tym samym fundamentalny dylemat , Nagardżuna użyje tetralemmy, zgodnie z którą zdanie „x” i jego przeciwieństwo „nie-x” mogą być jednocześnie fałszywe i poprawne. Dokładniej, tetralemma jest sformułowana w następujący sposób:
Ta logika ostatecznie odnosi się do bycia . Jest:
Nagardżuna nie waha się napisać:
„Wszystko jest w porządku, jak się wydaje, nic nie jest takie, jakim się wydaje. Zarówno jak się wydaje, i nie tak, jak się wydaje. Ani. To jest progresywna nauka ( anuśāsana ) Buhha (18,8). "
Guy Bugault, który przetłumaczył ten werset, dodaje:
„ Anuśāsana : stopniowe nauczanie dostosowane do zrozumienia słuchacza. Ten tekst [powyższy werset] jest jednym z nielicznych, w których Nagardżuna przyjmuje czwartą propozycję tetralemmy dla celów doraźnych i edukacyjnych. "
Rzeczywiście, dla Nagardżuny nie tylko dylemat (związany z zasadą wykluczonej osoby trzeciej ) nie jest adekwatny do opisania prawdy, ale jest to również przypadek tetralemmy . Jean-Marc Vivenza oświadcza, że dla Nagardżuny „każda propozycja tetralemmy jest również fałszywa”.
Jean-Marc Vivenza przypomina, że Arystoteles gwałtownie sprzeciwiał się odrzuceniu zasady wykluczonej tercji i tetralemmy w jego Metafizyce :
„ Arystoteles stwierdza, że gdy zaprzecza się zasadzie sprzeczności ”, to wynika z tego, że nie będzie się zmuszanym ani do afirmacji, ani do zaprzeczenia […]. Jasne jest, że dyskusja z takim przeciwnikiem jest bezcelowa. Ponieważ nic nie mówi. […] Taki człowiek jako taki jest jak roślina ”. "
Z tego powodu na Zachodzie często starannie unikano porzucenia zasady sprzeczności, z wyjątkiem tak zwanych myślicieli neoplatońskich, którzy podążali za Platonem . Ten ostatni użył tymczasowo tetralemmy, w szczególności jako podsumowanie swoich Parmenidesów . W każdym razie tetralemma jest używana tylko tymczasowo, a najlepszą odpowiedzią jest milczenie dla Nagardżuny, które przyjmuje dokładnie taką postawę Buddy, który milczał, gdy zadawano mu pytania o pochodzenie świata, Boga itp. Guy Bugault wspomina w rzeczywistości:
„Tak więc ze słynnym wędrownym religijnym Vacchagottą [...] Vacchagotta pyta [Buddę]„ Czcigodny Gotamma, czy istnieje Atman ? ” Budda nie odpowiada, nie odpowiada. "
Dlatego Nagardżuna używa logiki jedynie do omówienia pewnych poglądów obecnych w Indiach w tym czasie, zgodnie z którymi zjawisko może być czymś i jego przeciwieństwem, jak byt i nie-bycie; co odrzuca buddyzm. „Zasada sprzeczności, jaką przekazał nam Arystoteles […] działa intensywnie [w Stances du milieu par excellence ]”. Używana jest tam zasada wykluczonej tercji, ale „zawsze dzieje się to na plecach [przeciwnika] i na jego koszt, że [Nagardżuna] uruchamia zaporę zasady wykluczonej trzeciej”. Wreszcie, Nagardżuna czasami zgadza się na użycie „czwartej propozycji tetralemmy [ani x, ani nie-x] [ponieważ] jest niedoskonała, jeśli się na niej zatrzymamy, [to] wszystko jest takie samo [dla Nagardżuny] przedpokój wyzwalający klarowność bez koncepcji ”.
Podsumowując:
I. Nagardżuna nigdy nie wyznaje irracjonalizmu, a wręcz przeciwnie, cały czas używa logiki i rozumowania.
Guy Bugault oświadcza:
„Nigdy nie widać [Nagardżuny] wyznającego irracjonalizm […] Odwołanie się do racjonalności i pozytywności działa w buddyjskiej Nagardżunie . "
II. W przeciwieństwie do większości logików, takich jak Arystoteles, Nagardżuna nie czuje się zobowiązany do stosowania wobec siebie zasady wykluczonej osoby trzeciej, a nawet tymczasowo używa Tetralemmy.
„ Arystoteles wyraźnie stwierdza zasadę sprzeczności , zasadę wykluczonej osoby trzeciej ; na tyle, na ile potrafi, teoretyzuje i formalizuje mechanizmy rozumowania. [Podobnie] robi to buddyjska szkoła Dignāga [i Dharmakirti ]. Nic podobnego w przypadku Nagardżuny . "
III. Nagardżuna nieustannie posługuje się logiką, ale nie przywiązuje do niej wewnętrznej wagi dla siebie (dlatego też pozwala sobie nie stosować do siebie zasady wykluczonej osoby trzeciej). Wręcz przeciwnie, kieruje nieubłaganą logikę przeciwko przeciwnikowi; Właśnie wtedy, gdy ten ostatni przywiązuje wewnętrzną wagę do logiki dyskursu i jego treści, Nagardżuna całkowicie zamyka go w zasadzie sprzeczności i zasadzie wykluczonej osoby trzeciej.
„Nigdy nie widzimy, jak Nagardżuna dzieli więzienie swoich przeciwników, jak to czyni Arystoteles , a mianowicie dylemat . [...] [Konstrukcje logiczne] to poglądy umysłu, konstrukcje wyobraźni [...] Przydatne i aktualne na poziomie pragmatycznym [one] chwytają nas, gdy tylko przypisujemy ich naturę istnieniu [...] ...] Pomiędzy doświadczeniem egzystencjalnym a jego konceptualizacją leży niezbity błąd, który jest racją bytu buddyjskiego nawrócenia [...] Ponieważ jest prawdą, że jeśli w dyskusji logika ma ostatnie słowo, to nie jest ostatnie słowo. "
Celem takiego logicznego podejścia, które systematycznie dekonstruuje wszystkie poszczególne punkty widzenia, jest zniszczenie naszych koncepcji rzeczywistości i uwolnienie nas od sztucznego podziału, który zwykły umysł stosuje do wszystkich rzeczy.
Guy Bugault oświadcza:
„Zamierzonym celem nie jest nicość, ale zawieszenie wszelkich afirmacji i wszelkiej negacji, a także emocjonalnych reakcji, które nieuchronnie im towarzyszą [jest to kwestia] oczyszczenia umysłu z wszelkich pretensji i wszelkiej wyobcowania. "
Nagardżuna wyraźnie mówi, że nie ma żadnej szczególnej tezy:
„Gdybym miał tezę, byłbym winny. Ale nie mam tezy. Dlatego nie ma dla mnie żadnej winy. "
Idąc za Buddą, madhjamaka obalają wszystkie teorie na temat istnienia lub nieistnienia czasu, początku i końca świata, Boga stwórcy, materii itd. Ale głównym celem, który podsumowuje wszystkie inne, będzie nieodłączne istnienie zjawisk w ogóle, a nas samych w szczególności. Dlatego wyznają pustkę, Śunyatę, wszystkich zjawisk bez wyjątku: zjawiska są pozbawione wewnętrznej egzystencji. Jest to temat 15 rozdziału Środkowych Stanz Nagardżuny, który jest centralnym rozdziałem pracy. Nagardżuna oświadcza tam na przykład:
Powiedzieć „jest” to traktować rzeczy jako wieczne, powiedzieć „nie ma” to widzieć jedynie ich unicestwienie. Dlatego człowiek jasnowidz nie będzie przywiązywał się do idei bycia ani do idei niebytu (15, 10). "
Ale myślenie, że pustka jest nową tezą intelektualną, oznacza wpadnięcie z powrotem w pułapkę, z której madhjamaka chce, abyśmy się wydostali. Dlatego Nagardżuna mówi:
„Zwycięscy ogłosili, że pustka jest unikaniem wszelkich punktów widzenia. Jeśli chodzi o tych, którzy uważają pustkę za punkt widzenia, uznali ich za nieuleczalnych (13, 8). "
Matthieu Ricard komentuje:
„Z kolei pojęcie pustki nie powinno być wykorzystywane jako wsparcie dla rozwoju nowych pojęciowych fiksacji. Dlatego Budda ostrożnie mówi o „pustce pustki”. […] Medytacja nad pustką jest remedium, które pozwala uwolnić się od błędnych wyobrażeń o naturze rzeczy, od przywiązania do solidnej rzeczywistości. Jeśli jednak to lekarstwo samo w sobie stanie się źródłem przywiązania do „pustki”, nie ma już możliwego lekarstwa. "
Co dziwniejsze, Nagardżuna zajmuje się nawet niektórymi z najważniejszych nauk pierwszego koła nauk Buddy jako Czterema Szlachetnymi Prawdami .
Z tych wszystkich powodów Nagardżuna był atakowany ze wszystkich stron: został oskarżony o to, że nie jest buddystą, że jest sofistą, który deklaruje, że wszystko jest względne i że wszystkie opinie są równe, a przede wszystkim jest nihilistą, który myśli, że nic naprawdę istnieje i dlatego wszystko jest dozwolone w zakresie jazdy. W rzeczywistości nic nie jest dalsze od prawdy. Ale sam Nagardżuna oświadczył, że jej nauczanie jest bardzo trudne do zrozumienia i może sprawić, że ci, którzy jej nie zrozumieli, popadną w nihilizm :
„Pustka, niezrozumiana, traci człowieka o małej inteligencji, jak źle zrozumiany wąż (24, 11). "
Rzeczywiście, Nagardżuna odrzuca nieistnienie tak samo, jak istnienie (jak w (15, 10) powyżej). Co więcej, stwierdza on bardzo wyraźnie, że doktryna pustki jest identyczna z centralną nauką Buddy o zależnym współzależności i nie możemy zrozumieć doktryny o pustce, która poprzez edukację o Dwóch Prawdach Buddy.
Co sprawia, że Guy Bugault mówi :
„Ablacyjna [przez zaprzeczenie] dialektyka Nagardżuny [...] nie ma nic wspólnego z motywacjami sofistów. Celem nie jest żadna nicość, ale zawieszenie wszelkiej afirmacji i wszelkiej negacji, a także emocjonalnych reakcji, które nieuchronnie im towarzyszą. "
Rzeczywiście, Nagardżuna stwierdza:
„Jest to uwarunkowana koprodukcja, którą nazywamy pustką. Jest to określenie metaforyczne, to nic innego jak środkowa droga [madhjamaka] (24:18). "
I:
„To opierając się na dwóch prawdach , Buddowie nauczają Fa, z jednej strony prawdy konwencjonalnej i światowej, z drugiej prawdy o ostatecznym znaczeniu (24, 8). Ci, którzy nie dostrzegają linii podziału między tymi dwiema prawdami, ci nie dostrzegają głębokiej rzeczywistości, która jest zawarta w doktrynie Buddów ( 24,9 ). "
W konsekwencji rozumienie pustki i uwarunkowanej koprodukcji odpowiada punktowi artykulacji dwóch prawd.
Stéphane Arguillère mówi tak wyraźnie:
„ Warunkowa koprodukcja to miejsce, w którym zbiegają się zrozumienie powierzchniowej rzeczywistości i pogląd na to, co absolutne. "
Kiedy mówi, że zjawiska są pozbawione wewnętrznej egzystencji, Nagardżuna wyraźnie mówi, że „ są one wolne od trwałości i nieistnienia ”. Rzeczywiście, mówi:
Powiedzieć „jest” to traktować rzeczy jako wieczne [to znaczy, że trwają], powiedzieć „nie ma”, to widzieć tylko ich unicestwienie [to znaczy, że one nie istnieją]. (15, 10). "
Philippe Cornu komentuje:
„ Na poziomie względnym zjawiska jawią się naszym zmysłom i wydają się istnieć naprawdę, ale ostatecznie są pozbawione wewnętrznej egzystencji: zjawiska złożone, to znaczy podlegające przyczynowości, są nietrwałe i pozbawione istnienia. Ich istnienie, zrodzone z kombinacji przyczyn i okoliczności, zależy od innych czynników: jest to uwarunkowana koprodukcja lub współzależność. "
Sogyal Rinpocze wyjaśnia:
„Jeśli wszystko jest nietrwałe, to wszystko jest„ puste ”, to znaczy bez wewnętrznej, stabilnej i trwałej egzystencji. I wszystkie rzeczy, rozumiane w ich prawdziwym związku, nie są postrzegane jako niezależne, ale jako współzależne ... Jeśli przyjrzysz się uważnie, nic nie ma wewnętrznej egzystencji. To właśnie ten brak niezależnego istnienia [buddyści] nazywają „pustką”. "
I podaje konkretny przykład:
„Pomyśl o drzewie: będziesz miał tendencję do postrzegania go [...] jako jasno zdefiniowanego przedmiotu, co jest prawdą na jednym poziomie. Ale dokładne zbadanie pokaże, że ostatecznie nie istnieje ono niezależnie: ... rozpływa się w niezwykle subtelną sieć relacji obejmujących cały wszechświat: padający deszcz. Na jego liściach, poruszający nim wiatr, gleba, która ją odżywia i ożywia, pory roku i pogoda, światło księżyca, gwiazdy i słońce - wszystko to jest częścią drzewa. [...] Cały wszechświat przyczynia się do tego, aby drzewo było tym, czym jest, że w żadnym momencie nie można go oddzielić od reszty świata i że w każdej chwili jego natura zmienia się niepostrzeżenie. To właśnie mają na myśli [buddyści], kiedy mówią, że rzeczy są puste, że nie istnieją niezależnie. "
Matthieu Ricard oświadcza:
„Dochodzenie buddyjskie prowadzi do uświadomienia sobie, że ego i zewnętrzne zjawiska nie istnieją autonomicznie, że„ ja ”i„ inni ”są tylko złudną etykietą. To właśnie buddyzm nazywa „pustką” lub brakiem właściwego istnienia. "
Lub:
„Buddyzm odrzuca istnienie niezależnych bytów, aby dojść do pojęcia relacji i wzajemnych przyczyn: zdarzenie może wystąpić tylko w relacji i w zależności od innych czynników. To pojęcie współzależności jest synonimem pustki, terminu, który nie wskazuje na zaprzeczenie świata zjawisk, ale na brak autonomicznych bytów jako składników rzeczywistości [...] Buddyzm [...] postrzega świat jako rozległą przepływ wydarzeń, które są ze sobą powiązane i wszystkie w sobie uczestniczą. Nasz sposób pojmowania tego przepływu krystalizuje pewne aspekty tej globalności w czysto iluzoryczny sposób i każe nam wierzyć, że są one autonomicznymi bytami, od których jesteśmy całkowicie oddzieleni. "
Philippe Cornu podsumowuje:
„Współzależność zjawisk implikuje brak bycia w sobie. Odwraca nas od wieczności [wierzyć, że trwają wiecznie], ponieważ zjawiska istniejące same w sobie nie mogą istnieć w zależności od innych zjawisk. Nie byłoby wtedy możliwe ani produkcja, ani zniszczenie. Oszczędza nam również nihilistycznego wniosku [o myśleniu, że zjawiska w ogóle nie istnieją], ponieważ zjawiska pojawiają się i istnieją względnie poprzez fakt współzależnej produkcji. Zjawiska te nie muszą więc występować same w sobie, ale też nie istnieją. To jest środkowa droga. "
Buddha powiedział już w Dhammapadzie, która należy do pierwszego koła Dharmy :
„Wszystkie rzeczy są pozbawione„ ja ”.
Kto dzięki mądrości pojął tę prawdę,
jest zmęczony wszelkim cierpieniem.
To jest droga oczyszczenia. "
Pojęcie pustki (Śūnyatā) jest zatem identyczne z nauką Buddy o uwarunkowanej koprodukcji : „w przededniu swego Przebudzenia przyszły Budda odkrył cały mechanizm przyczynowości karmy , łańcuch przyczyn i skutków, który tworzy gmach uwarunkowanej egzystencji w samsarze . [To jest uwarunkowana koprodukcja] Jej zasadą jest współzależność wszystkich zjawisk […] Istnieje nieustanny łańcuch uwarunkowanych zjawisk […], które z kolei warunkują powstawanie nowych zjawisk ”.
Madjamaka wyznaje, że tak jest w przypadku wszystkich zjawisk bez wyjątku. Z tego powodu, idąc za Buddą , wnioskuje, że wszystkie zjawiska są tworzone przez przyczyny i warunki, wszystkie współzależne, nietrwałe i to właśnie nazywa pustką wszystkich zjawisk.
Logiczny związek między uwarunkowaną koprodukcją a pustką zjawisk można przedstawić w następujący sposób: fakt, że wszystko rodzi się z przyczyn i warunków, przeciwstawia się tożsamości bytów; w kategoriach czysto logicznych zasada racji dostatecznej przeciwstawia się zasadzie tożsamości.
Oto, co mówi Guy Bugault:
„Dla buddysty, a zwłaszcza madhjamaki, zasada dostatecznego powodu jest bezpośrednio przeciwna zasadzie tożsamości . "
Zasada tożsamości została sformułowana po raz pierwszy na Zachodzie przez Arystotelesa : stwierdza on, że rzecz rozpatrywana w tej samej relacji jest identyczna ze sobą.
Wyraża się to w postaci: „co jest, jest” (x to x).
Wystarczający powód Zasada została wyraźnie sformułowana na Zachodzie znacznie później przez Leibnitz XVII th century i stwierdza, że „nic się nie dzieje bez przyczyny .” To podstawa współczesnej nauki.
Przyczynowość odegrała kluczową rolę w buddyzmie, odkąd Buddha nauczał uwarunkowanej koprodukcji. Philippe Cornu mówi:
„ Przyczynowość jest bardzo ważnym pojęciem w buddyzmie, zgodnie z którym wszystkie zjawiska [...] samsary są owocem określonych przyczyn i warunków. W buddyzmie , przyczynowość jest motorem świata. "
Ale powiedzieć, że zjawisko, x, rodzi się z przyczyn i warunków, to powiedzieć, że zrodziło się z czegoś innego niż siebie (nie x), że jest zrobione z czegoś innego niż siebie samego - to samo i że nie będzie trwać i zniknie: to znaczy, że (x jest x) nie jest zweryfikowane dla żadnego zjawiska. Wszystko, co rodzi się z przyczyn i warunków, jest skazane na zniszczenie.
Oto, co mówi Guy Bugault:
„ Nagardżuna nie kwestionuje zasady identyczności x równa się x […] Ale prawdziwego problemu nie ma w tym równaniu, ale w pierwszej sylabie […]: x co to jest? […] Nie wiedząc o tym, wycinamy istoty na tle i sprawiamy, że istnieją. Abstrakcyjne czy konkretne, konstytuujemy byty zapominając o ich związkach [między innymi o zjawisku przyczynowości, które je zrodziło] [...] Żadnej istoty nie można odciąć od swojego otoczenia inaczej niż przez nieświadomą abstrakcję, niemożliwe jest, aby Nagardżuna , na jego poziomie egzystencjalnym [...] może przyjąć, że mówimy o x. Z perspektywy egzystencjalnej x równa się nonsensowi, a x równa się x jest nonsensem ponad nonsensem, ponieważ x nigdy nie jest dane w doświadczeniu. […] To jest [tylko] sposób mówienia na poziomie konwencjonalnych prawd. "
I Nagardżuna:
„To, że byt sam w sobie powstaje z przyczyn i warunków, jest sprzeczne. Istota sama w sobie generowana przez przyczyny i warunki byłaby w rzeczywistości bytem złożonym (15,1). A potem jak zrobić w sobie istotę? Ponieważ byt sam w sobie nie jest skonstruowany i nie zależy od siebie innego (15, 2). "
Nagardżuna nigdy nie mówi, że zjawiska nie istnieją (nie-x), mówi, że są one tylko przecięciami w nieskończonych łańcuchach relacji. Nie istnieją jako autonomiczne byty, które trwają x = x: będą miały jedynie efemeryczny, nietrwały charakter.
Konkretnie, duża część „drogi” w madhjamace polega na długich medytacjach nad rozumowaniem, które pozwala osiągnąć głębokie zrozumienie pustki. Najważniejszym rozumowaniem jest rozumowanie zwane produkcją zależną. Georges Dreyfus wyjaśnia to:
„Produkcja zależna [jest] nazywana królem rozumowania. To jest rzeczywiście najważniejsze rozumowanie. Dlaczego ? Ponieważ wszystkie inne rozumowania poglądu madjamaki, które mają na celu ustalenie prawdy, opierają się na produkcji zależnej [...] Jest to obowiązkowy punkt przejścia. Jeśli nie zrozumiemy [] nierozłącznego przymierza, nierozłącznej pary, którą jest przejawienie i pustka, w żaden sposób nie będziemy w stanie zrozumieć pustki. Możemy się do tego zbliżyć, ale gdy zbliżymy się do naszego spojrzenia na pustkę, będziemy mieć tendencję do implikowania nieistnienia przedmiotów, podczas gdy nasz pogląd na skuteczność przedmiotów będzie miał tendencję do zaprzeczania, zaprzeczania tej pustce. "
Produkcja zależna sprowadza się do uświadomienia sobie, że:
I. Zjawiska są produkcją zależną, rodzą się z przyczyn i warunków.
II. Zjawiska istnieją w zależności od ich części.
III. Zjawiska istnieją w zależności od świadomości, która je nazywa.
Trzeci poziom jest najbardziej subtelny i najgłębszy. Stwierdzenie, że zjawiska istnieją tylko w zależności od świadomości, jest często źle rozumiane. Wyobrażamy sobie, że świadomość tworzy obiekty jak we śnie, o co wcale nie chodzi. Oznacza to, że istoty nie postrzegają tych samych obiektów. Matthieu Ricard wyjaśnia to w nowoczesnym kontekście:
„Sposób, w jaki postrzegamy zjawiska polega na świadomości, ponieważ jest częścią ogólnej współzależności [...] Według buddyzmu , tak jak my postrzegamy świat jest bardzo specyficzny. Fakt, że ludzie postrzegają wszystkich w podobny sposób, wynika z faktu, że ich świadomość i ciało mają, że tak powiem, podobną konfigurację. Świat człowieka znacznie różni się od świata owada, który różni się od świata ptaka. "
Trinh Xuan Thuan , z którym rozmawia, odpowiada:
„Neurobiolodzy rzeczywiście powiedzą ci, że różne gatunki zwierząt postrzegają świat inaczej. Na przykład ich oczy są wrażliwe na światło o innym kolorze lub promieniowanie niewidoczne dla ludzi. W ten sposób pies może widzieć w ciemności, ponieważ jego oczy są bardziej wrażliwe na światło podczerwone niż oczy ludzi. Gołąb może dostrzec promienie ultrafioletowe, których my nie możemy dostrzec. Nietoperze lokalizuje się wzrokiem, ale nasłuchując echa emitowanych przez nie ultradźwięków. Ich reprezentacja świata jest zatem z pewnością bardzo różna od naszej. "
Matthieu Ricard komentuje:
„Mówiłeś o zobaczeniu mniej więcej tego samego obiektu w tym samym miejscu. Ale same pojęcia „przedmiotu” i „miejsca” są z pewnością bardzo różne w zależności od typu bytu, który je postrzega [...] Człowiek musi po prostu porzucić pojęcie świata, takie jak postrzeganie zwierzęta, na przykład nietoperz. "
Aby dać wyraźny przykład, można powiedzieć, że przy założeniu, sprawa naprawdę istnieje (co Madjamaka nie wierzy, ale to, co Sautrantika i wajbaszika szkoły z hinajany uwierzyć ) zwierzęta wprowadzając pokój nie będzie to samo. „Cięcie” materiału w pokoju, widząc różne przedmioty. Na przykład niektórzy będą rozróżniać tam obiekty, a inni będą widzieć tylko jeden ze względu na ich szczególną wrażliwość (na temperaturę, promienie ultrafioletowe, podczerwień ...), rozmiar (mikroskopijne owady zobaczą doliny, góry, gdzie ludzie widzą dywan lub poduszka) itp. Przedmioty w ten sposób „wycięte” przez czujące istoty istnieją tylko w zależności od świadomości. To właśnie oznacza: zjawiska istnieją w zależności od świadomości, która je nazywa.
Madjamaka doprowadza te analizy do skrajności, deklarując, że nie można wykazać żadnego wspólnego podłoża (np. Materii lub świadomości) i że pojęcie przedmiotu samo w sobie nie ma żadnego znaczenia. Madjamaka zaprzecza istnieniu „wszechświata obiektów”.
Cała madjamaka zakłada i rozwija uwarunkowaną koprodukcję, jak nauczał Buddha. Nic dziwnego, że jest ona tematem premiery Środkowych strof . Ale co ciekawe, przybiera formę pół-negatywną:
„Nigdy, nigdzie, nic, co nie powstaje ani z siebie, ani z czegoś innego, ani z obu naraz, ani bez przyczyny (1, 1). "
Ten werset doprowadzi do demonstracji, która obala cztery alternatywy przyczynowej produkcji zjawisk, a tym samym racjonalnie dekonstruuje samą uwarunkowaną koprodukcję! Ta demonstracja, centralna w madhjamace, nazywana jest demonstracją odłamka diamentu. Jego najpełniejsze sformułowanie zostało podane przez Chandrakîrti (600; w. 650), prawdopodobnie największego indyjskiego mistrza Madhjamaki od czasu Nagardżuny, w jego Madhyamakavatara ( Wejście pośrodku ).
Warunkowa koprodukcja była nauczana podczas pierwszego koła Dharmy przedstawionego jako zestaw dwunastu ogniw lub ogniw, dwunastu nidanów , tworzących cykliczną sekwencję. Szkoła Cittamatra podaje dalsze sformułowanie, wyjaśniając między innymi, że przyczyną wszystkiego, co postrzegamy i co się z nami dzieje, jest dojrzewanie śladów karmicznych ( Vasana ) zdeponowanych w „świadomości podstawowej. -All ” lub „ Ālayavijñāna ” . Cittamatra opiera się na naukach trzeciego koła Dharmy, które wprowadzają między innymi Ālayavijñāna . Madjamaka nie zajmuje się bezpośrednio tymi racjonalnymi konstrukcjami uwarunkowanej koprodukcji, ale kwestionuje te opisy w analizie samej przyczynowości za pomocą demonstracji odłamka diamentu.
Madhjamaka stosuje logiczne urządzenie tetralemmy w kwestii warunkowej koprodukcji. Rzeczywiście, punktem wyjścia jest fakt, że powstanie zjawiska może polegać tylko na:
Według Chandrakirtiego ( Wprowadzenie do środkowej ścieżki ) (1) jest punktem widzenia Sāṃkhya i Vedanta (skutek jest wcześniejszy w jego przyczynie), (2) punktem widzenia buddyzmu Cittamatra, Sautrantika i Sarvāstivādin oraz hinduizm Nyâya Vaishika , (3) dżinizmu , (4) materializm Chârvâka lub Lokayata (stworzenie ex nihilo).
Z tych czterech możliwości wynika, że wszystkie gałęzie buddyzmu eliminują trzy. Samogeneracja (1) zostaje odrzucona. Rzeczywiście, Stéphane Arguillère pisze:
„Hipoteza produkcji od siebie, uważane za charakterystyczne eternalizm przypisanej do braminów , jest potwierdzona po rozważeniu czasowości w produkcji: w momencie, gdy jest on wytwarzany, albo zjawisko już istnieje, albo nie istnieje jeszcze. Jeśli jednak już istnieje, mówienie o produkcji jest absurdem. W konsekwencji, skoro zjawisko nie może poprzedzać siebie samego, nie może być swoją własną przyczyną, która w hipotezie poprzedza jego skutek. Pierwsza hipoteza jest więc absurdalna, co pociąga za sobą także absurdalność trzeciej a fortiori . "
Produkcja od zera (4) jest odrzucana, ponieważ świat nie jest chaotyczny. Stéphane Arguillère pisze:
„Czwarta hipoteza, przypisywana nihilizmowi , zostaje odrzucona prawie bez sprawdzania, ponieważ jest całkowicie niezgodna z powszechnym doświadczeniem i nie może być postawiona w dobrej wierze: gdyby rzeczy rodziły się z niczego, świat miałby charakter całkowicie chaotyczny. [... .] chaotyczny i nieprzewidywalny, że go nie znamy. "
Dlatego hipoteza (2) jest najważniejsza dla buddystów: to ona leży u podstaw dwunastu ogniw, nidānas , uwarunkowanej koprodukcji, a także doktryny Cittamatra.
Stéphane Arguillère pisze:
„Ta [hipoteza] jest również zwalczana z analizy czasowej […]: czy przyczyna i skutek są równoczesne czy następujące po sobie? Wykluczona jest możliwość częściowego nakładania się: każde zjawisko w ostatecznej analizie w rzeczywistości nie zajmuje ani więcej, ani mniej niż chwilę i pod tym względem dwa [zjawiska] są albo równoczesne, albo następujące po sobie. […] Jeśli przyczyna i skutek byłyby równoczesne, to skutek również i przyczyna przyczyny; czas trwania wszechświata zostałby zmiażdżony [w jednej chwili]. Przyczyna i skutek muszą zatem następować po sobie [w tym przypadku] w momencie wytworzenia się skutku, w przeciwnym razie przyczyna istnieje (i w tym przypadku jest ściśle równoczesna ze skutkiem), albo też już nie istnieje. istnieje (jeśli jest przed skutkiem iw tej hipotezie, czy przestała istnieć od niedawna, czy od dawna, to jej nicość [...] jest równa). Dlatego uwarunkowana koprodukcja jest niemożliwa według którejkolwiek z czterech gałęzi tetralemmy . "
Szkoły hinajany i czittamatry racjonalnie konstruowały uwarunkowaną koprodukcję na podstawie hipotezy (3): „produkcja z innego”. Madhjamaka go zdekonstruowała. Czy to oznacza, że uwarunkowana koprodukcja nie istnieje, czyż nie jest to prawda? Nagardżuna nigdy tego nie powiedział. Mówi, że uwarunkowaną koprodukcję należy odróżnić od „innej produkcji” oraz że przejście od przyczyny do skutku, relacja przyczynowa, jest nieuchwytne dla zwykłego, racjonalnego umysłu.
Dlatego Matthieu Ricard , po ujawnieniu demonstracji odłamków diamentu, oświadcza:
„Poza ograniczeniami nieodłącznie związanymi z prostą racjonalnością teoretyczną, prawdziwe zrozumienie [ uwarunkowanej koprodukcji ] może przejść tylko przez doświadczenie kontemplacyjne. "
I Stéphane Arguillère:
„Przedstawienie„ prostej uwarunkowanej produkcji ”w odróżnieniu od„ produkcji innej ”jest doskonale zgodne z przeszłymi i przyszłymi żywotami, karmą i całym buddyzmem. "
W rzeczywistości racjonalna dekonstrukcja koprodukcji uwarunkowanej madhjamaką nie jest zaskakująca z co najmniej dwóch powodów:
I. Wyjaśnianie uwarunkowanej koprodukcji zaczynającej się od „produkcji zaczynającej się od innej” nie ma już sensu, ponieważ madhjamaki dowiodły pustki wszystkich zjawisk, a więc „jednego” i „innego”. Zjawiska utraciły wszelką wewnętrzną tożsamość, więc nie jest zaskakujące, że tracą jedyną substancjalność, jaką nadali im buddyści: swoją „skuteczność”, to znaczy zdolność do bycia przyczyną skutku. Oto, co mówi Stéphane Arguillère:
„Zasadniczo [madhjamaka] zaprzecza, że nie następują po sobie zjawiska w kolejności, w jakiej mają się pojawić [z powodu uwarunkowanej koprodukcji ] według innych szkół [ hinajana i cittamatra ]; to, co zdaje się zaprzeczać, to skuteczność sprawy . […] Nie ma powodu do zdziwienia, jeśli madjamaka wierna duchowi swojej doktryny, której całe rozumowanie ma na celu jedynie ewakuację zjawisk, a raczej ujawnienie ich pustki, nie mogą zaakceptować „produkcji od kogoś innego”, nawet w rzeczywistości powierzchownej: to wciąż nadawałoby rzeczom pozór spójności. "
II. Próba uchwycenia samego aktu przyczynowego jest poszukiwaniem „przyczyny wszystkich przyczyn”, jest próbą zrozumienia, skąd bierze się uwarunkowana koprodukcja, która jest motorem świata, jego źródłem, dlaczego istnieje. To nic innego jak poszukiwanie początku świata, „przyczyny” świata. Wiemy jednak, że Budda milczał w tej kwestii. Madjamaka obalają istnienie koncepcji trwałej zewnętrznej istoty, która stworzyłaby świat (koncepcja Boga ), tak jak odrzucają świat wynikający z przypadku. Buddyści bardzo wyraźnie twierdzą, że uwarunkowana koprodukcja „nie ma początku ani końca”, że łańcuchy przyczynowe są nieskończenie liczne i nie mają początku ani końca. Powodem milczenia Buddy jest to, że zwykły umysł jest wytworem samej Przyczyny i dlatego nie może jej pojąć. Oto, co wyjaśnia Matthieu Ricard:
„To pojęcie [o pochodzeniu wszechświata] jest„ niepojęte ”[…], ponieważ umysł konceptualny uczestniczy w pojawieniu się przyczyn, wyłania się z niego i odżywia go. Nie może zatem umieścić się „poza” łańcuchem przyczynowym, aby określić swoje własne pochodzenie. "
Trinh Xuan Thuan, z którym rozmawia, odpowiada:
„Brzmi to dziwnie jak twierdzenie o niezupełności Gödla , zgodnie z którym nie można wykazać, że system jest spójny, pozostając w nim. Aby to zrobić, musisz się z tego wydostać. "
Twierdzenie Gödla o niezupełności wykazano przez Kurta Gödla w 1931 roku i jest uważany za największe odkrycie w logice na Zachodzie od czasów wypowiedzią zasad ( zasady sprzeczności , tożsamość Zasada , itd.) Przez Arystotelesa.
Podsumowując, sam akt przyczynowy, który jest motorem uwarunkowanej koprodukcji i który implikuje pustkę wszystkich zjawisk, będzie zawsze całkowicie nieuchwytny dla zwykłego umysłu i dla języka. To jest powód, dla którego Budda milczał w tej sprawie. Demonstracja odłamków diamentu ma ogromne znaczenie, ponieważ dokładnie wskazuje ten nieuchwytny aspekt aktu przyczynowego i zaprasza nas do puszczenia zwykłego umysłu i uwolnienia się od niego, który jest tym wszystkim - celem madhjamaki. Z podanych powyżej powodów logicznych jedyny możliwy sposób uchwycenia samego aktu przyczynowego wymaga innego rodzaju wiedzy niż ta, która oddziela podmiot / przedmiot, gdzie podmiot (przyczyna uwarunkowanej koprodukcji) utożsamia się z przedmiotem ( uwarunkowana koprodukcja) tego aktu poznania.
Zrozumienie uwarunkowanej koprodukcji i pojęcia pustki (Śūnyata) intelektualnie pozwala nam zrozumieć, że prawda względna różni się od prawdy absolutnej z intelektualnego punktu widzenia: to znaczy intelektualnie zrozumieć, że rzeczy nie są takie, jakie są. do nas. Ale intelekt jest wciąż złudzonym umysłem, a Nagarjuna powiedział, że pustka nie jest intelektualnym widokiem. Madhjamaka nie zamierza przedstawiać uwarunkowanej koprodukcji, która miała miejsce podczas pierwszego Dharma Wheel. Cittamatra, która w dużej mierze opiera się na trzecim kole Dharmy , miała na celu uzasadnienie oraz niezwykle rygorystyczny i spójny intelektualny opis tej uwarunkowanej koprodukcji, która rządzi fenomenalnym światem takim, jakim wydaje się nam, który rządzi rzeczywistością względną . Tak nie jest w przypadku madhjamaki, która polega głównie na drugim kole Dharmy . Madjamaka dobrze wychodzi od uwarunkowanej koprodukcji, ale nie polega to wcale na intelektualnym rozumieniu tej uwarunkowanej koprodukcji, ale wręcz przeciwnie, wyjść poza nią i przejść od prawdy względnej do prawdy absolutnej, a dokładniej po to, by je zjednoczyć, ponieważ z absolutnego punktu widzenia prawda względna i prawda absolutna są identyczne. Dlatego Stéphane Arguillère deklaruje:
„Idealizm buddyjski [ Cittamatra ] naciska na swoje granice wolę racjonalnego konstruowania mechanizmu uwarunkowanej koprodukcji zjawisk, podczas gdy madhjamika działa przeciwnie, aby go zdekonstruować [racjonalnie, w szczególności w demonstracji odłamków diamentu ]. "
Stwierdzenie, że madhjamika dekonstruuje racjonalnie uwarunkowaną koprodukcję, wydaje się sprzeczne z twierdzeniem Nagardżuny, że uwarunkowana koprodukcja jest tym, co rozumie jako pustkę. W rzeczywistości jest to sprzeczne z umysłem intelektualnym, który wciąż jest umysłem złudzonym i dla którego dwie prawdy względne i absolutne są różne. To jest właśnie celem madjamaki, aby wyjść z czysto intelektualnego rozumienia uwarunkowanej koprodukcji, aby znaleźć jej źródło i uwolnić się od niej (a zatem uwolnić się od prawa karmy ). Nie chodzi tu wcale o zaprzeczenie warunkowej koprodukcji, ale wręcz przeciwnie, o jej prawdziwe zrozumienie, co jest jedynym sposobem, aby nie podlegać jej biernie i nie dać się już dłużej przez nią zamknąć.
Aby wyraźnie odróżnić rozumienie pustki z intelektualnego punktu widzenia od jej prawdziwego zrozumienia, Stéphane Arguillère wyjaśnia, że buddyści ostrożnie rozróżniają dwa znaczenia dla pustki:
„Pustka jest rozumiana w dwóch głównych znaczeniach: pustka absolutnej negacji i pustka suwerennie ozdobiona wszystkimi siłami . "
Pierwsza to ta omówiona powyżej. Stéphane Arguillère mówi:
„ Pustka absolutnej negacji , która jest głównym przedmiotem klasycznych tekstów madhjamiki, jest domniemanym brakiem własnej natury [brakiem wewnętrznej egzystencji], który po zbadaniu dowolnego zjawiska [według rozumowania madhjamiki] okazuje się być fikcja. "
Stéphane Arguillère mówi, że drugiego nie można zrozumieć intelektualnie:
„ Pustka suwerennie ozdobiona wszystkimi siłami nie może być przedmiotem zwykłego zrozumienia: jej adekwatne postrzeganie jest [...] zarezerwowane dla innego rodzaju wiedzy. "
Ten „rodzaj wiedzy” jest poza podziałem na podmiot / przedmiot w zwykłym umyśle:
„Różni się ona od pustki absolutnej negacji tym, że nie jest myślona abstrakcyjnie w stosunku do podstawowej wiedzy, która ją zawiera, [to znaczy] pustka nie może być abstrakcyjnie odbierana od podstawowej wiedzy ( jñāna ), która [... ] dostrzega to: są to dwa aspekty jednej i tej samej rzeczy, odrębne dla nas, a nie same w sobie. "
Dlatego, aby uświadomić sobie pustkę i zjednoczyć prawdę względną i prawdę absolutną, zwykły umysł i wszystkie jego koncepcje muszą zniknąć, aby zrobić miejsce dla dźńany, czyli „transcendentnej mądrości”, która prowadzi do prawdziwej wiedzy ( pradżni ) o pustce. Prajna tutaj oznacza „bezpośrednią wiedzę, która prowadzi do wyzwolenia [...] bezpośrednia wiedza o pustce indywidualnego siebie i wszystkich zjawisk [...] poza zwykłe intelektualnego poznania.” Drugie Koło Dharmy rzadko mówi bezpośrednio (tak jak Pierwsze Koło Dharmy) o transcendentnej mądrości ( dźńanie ) opisanej w Trzecim Kole Dharmy . Ta transcendentna mądrość pozwala zobaczyć rzeczywistość taką, jaka jest, Ostateczną Rzeczywistością, Dharmadhatu . Dzięki tej mądrości nigdy nie poznaje się „czegoś”, dlatego w buddyzmie nie ma pojęcia jakiejkolwiek absolutnej istoty, w szczególności Boga, nawet pojmowanego jako „Niebywanie”, jak w greckich prądach neoplatońskich (jak w Proklus lub Damazjos ) lub chrześcijanie ( Pseudo-Dionizy Areopagita lub Mistrz Eckart ) lub w Vedanta z Adi Shankara , ponieważ ten rodzaj wiedzy nie może być pojmowana jako znajomością rzeczy. Niektórzy z niebuddyjskich mistyków mówili o „niewiedzy”, takiej jak „wyuczona ignorancja” Mikołaja z Cues, która jest bliższa temu, co jest omawiane w buddyzmie, ale zawsze istnieje na względnym poziomie pojęcie Boga. W przeciwieństwie do buddyzmu . Dokładnie celem madjamaki jest definitywne zdekonstruowanie jakiegokolwiek pojęcia bytu i przedmiotu, nawet dla absolutu, zgodnie z nauką Buddy. Rzeczywiście, celem drugiego koła Dharmy jest zdekonstruowanie zwykłego umysłu i jego arbitralnych podziałów rzeczywistości, aby doprowadzić właśnie do tej „transcendentnej mądrości”. Tantry zaczynają się od widoku tej „transcendentnej mądrości” opisywanej przez przebudzone Istoty, a Dzogczen działa bezpośrednio na doświadczenie tej mądrości praktykującego. Oto, co mówi wyraźnie Stéphane Arguillère :
„To, co pozostaje, kiedy 'umysł jest zatrzymany' (to znaczy, kiedy znika zwykły umysł), nie jest w indyjskich traktatach madhjamaka prasangika przedmiotem radykalnego wyjaśnienia, jeśli nie zaczniemy od tego słynnego fragmentu, w którym Nagardżuna mówi, że „każdy sam to zrozumie”, jeśli komentatorzy tybetańscy uważają, że czytają różne rzeczy. Jest to raczej temat Pięciu Dharm Maitrei [związanych z trzecim kołem Dharmy i które służy jako doktrynalna podstawa dla Cittamatry ] z jednej strony, tantr w ogóle z drugiej strony, a na koniec w szczególności , z Dzogczen . Natura inteligencji [ rigpa po tybetańsku, najwyższe znaczenie jnāny ] jest tam przedstawiona w sposób bezpośredni i pozytywny. "
Niemniej jednak, bezpośrednie poznanie pustki ( pradżni ) z pomocą tej "transcendentnej mądrości" ( jnana ) jest wszechobecne w tle, w drugim kole Dharmy, a zatem w madhjamace, ponieważ większość tekstów tego drugiego koła Dharma, która została ponownie odkryta przez Nagardżunę, jest trafnie nazywana sutrą Pradżniaparamity. Sutra Serca rozpoczyna hołd tym Prajna:
„Niewyobrażalna i niewyrażalna,
nienarodzona i nieustająca pradżniaparamita
ma niebiańską naturę
i można ją doświadczyć jedynie dzięki mądrości rozeznania:
hołd Matce Buddów trzech czasów. "
Te „nienarodzone”, to znaczy niestworzone i „niebiańskie” aspekty, to znaczy bez żadnego możliwego ograniczenia tej „pierwotnej inteligencji”, pojawiają się już w pierwszym kole Dharmy w bardzo rzadkich przypadkach, kiedy Budda się zgodził mówić bezpośrednio o oświeceniu w miejscach publicznych. Na przykład :
„Istnieje bez narodzin, bez stawania się, bez stworzenia, bez warunku.
Gdyby nie ten brak narodzin, stawanie się, bez stworzenia, bezwarunkowy,
nie mógłby uciec od narodzonego, stać się, stworzonym, uwarunkowanym.
Ale ponieważ istnieje bez narodzin, bez stawania się, bez stworzenia, bez warunku,
można uciec od narodzonych, zostać, stworzonych, uwarunkowanych. Udana sutra , VIII, 3. "
A w Dhammapadzie :
„O budowniczowie! Jesteś odkryty. Nie zbudujesz już domu.
Twoje krokwie są połamane, a główna belka przesunięta.
Mój umysł, docierając do tego, co nieuwarunkowane, uświadomił sobie, jak gasi pragnienie. "
„Nieszkodliwi mędrcy, którzy nieustannie kontrolują swoje ciała,
Dostają się do niezmiennego, gdzie nie muszą już dłużej cierpieć. "
"Zatrzymaj przypływ, och braminie!" bądź dzielny.
Odrzuć pragnienia zmysłów.
Rozumiejąc zniszczenie uwarunkowanych rzeczy,
będziesz, braminie, tym, który zna niestworzone. "
Te aspekty będą stale rozwijane w sutrach trzeciego koła Dharmy, a zwłaszcza w tantrach.
W przeciwieństwie do innych klasycznych szkół buddyzmu (Cittamatra, Sautrāntika i Vaibhashika), zgodnie z klasyfikacją tybetańską), które rygorystycznie konstruują uwarunkowaną koprodukcję i uważają, że za przyczynowym łańcuchem zjawisk kryje się coś rzeczywistego, „Madhjamaka”, wręcz przeciwnie i to właśnie charakteryzuje ją najgłębiej, odmawia zidentyfikowania prawdziwej warstwy pod warstwą fikcyjną [zjawisk, które pojawiają się zgodnie z trybem uwarunkowanej koprodukcji] ”. Stéphane Arguillère oświadcza:
"[To jest] powodem, dla którego Nagardżuna może zrównać pustkę i uwarunkowaną produkcję, jest dokładnie to, że dla niego zjawy i fantazje z fikcyjnej płaszczyzny [zjawisk] spoczywają na sobie nawzajem, warunkują się nawzajem, bez potrzeby [rzeczywistego tło]. Produkcja uwarunkowana nie jest już ukrytą maszynerią iluzji (jak w szkole Cittamatra ), jest samą iluzją, o ile jest wspierana przez jej własne nieuchwytne i odwołujące się do siebie przeplatanie. "
Madhjamaka nie zaprzecza rozwijaniu się zjawisk w wyniku uwarunkowanej koprodukcji, opisanej w innych szkołach buddyzmu w dziedzinie krewnych (w szczególności prawa karmy opisanego w hinajanie ). Ale Madjamaka też nie próbuje tego opisać: kładzie nacisk na iluzoryczny i niematerialny aspekt zjawisk. W Samadhiraja Sutra (in) , centralnej sutrze madhjamaki, Buddha powiedział:
„Wiedzcie, że wszystko jest takie:
miraż, zamek chmur,
sen, zjawa,
bez istotnej rzeczywistości; jednak widać ich zalety.
Wiedz, że wszystko jest takie:
Jak księżyc na czystym niebie
Odbity w przezroczystym jeziorze;
Jednak księżyc nigdy nie pojawił się nad jeziorem.
Wiedz, że wszystko jest takie:
jak echo
muzyki, dźwięków, łez;
Jednak w tym echu nie ma melodii.
Wiedz, że wszystko jest takie:
jak mag daje nam złudzenie
koni, wołów, wozów i innych przedmiotów;
Nic nie jest takie, jakim się wydaje. "
I Nagardżuna:
„Namiętności, akty, agenci, owoce przypominają miasto niebiańskich geniuszy, są jak miraż, sen (17,33). "
Nigdy nie mówi się, że zjawiska nie istnieją (odbicia, zjawiska snu, dźwięk echa istnieją zgodnie ze swoim właściwym trybem), ale że nie są takie, jakie się pojawiają ( nic nie jest takie, jakie się wydaje ) i że nie mają substancjalności, którą wyprowadziliby od siebie ( bez istotnej rzeczywistości; jednak ich cechy można dostrzec ). Co jest centralnym punktem madhjamaki.
Madjamaka nigdy nie zaprzecza prawu karmy, przeszłych i przyszłych żywotów. Przyznają, że tak się dzieje; ale zaprzeczają, że zjawiska mają substancjalność, a nawet skuteczność przyczyny (na przykład przyczyny odpłaty za karmę ). Stéphane Arguillère po skomentował wyjaśnieniem Rendawa (1349-1412) mistrz Tsongkhapy na ten temat podaje następujący przykład, aby wyjaśnić punkt madjamaki widzenia na rozkładanie zjawisk:
„Rozważ akcję (ktoś pali kartkę papieru), która ma miejsce przed lustrem i odbicie tej akcji w lustrze. O ile zdanie: „ogień pali papier” wydaje się naturalne dla zdrowego rozsądku, o tyle formuła: „odbicie ognia spala odbicie papieru” wprawia nas w zakłopotanie i prawie niekomfortowo. Rzeczywiście, obraz papieru jako taki jest niepalny, a odbicie ognia jest pozbawione ciepła; ponadto te dwie rzeczy mają tylko cień istnienia w nie-miejscu i nie można sobie wyobrazić, że mogą się spotkać i współdziałać. Z drugiej strony wyraźnie widzimy, że ta sytuacja, tak zaaranżowana, jak jest, ta scena nie może nie pojawić się w lustrze. "
Podobnie jak odbicia w lustrze, tak według szkoły madjamaki rozwijają się zjawiska. Dlatego posługują się wieloma przykładami zjawisk pośrednich (odbicia, echa, złudzenie maga itp.) Ale najczęściej pojawia się przykład snu.
Sogyal Rinpocze wyjaśnia:
„Jeśli naprawdę przyjrzymy się sobie i rzeczom, które nas otaczają i które do tej pory wydawały się nam tak pewne, stabilne i trwałe, zdamy sobie sprawę, że nie mają one większej rzeczywistości niż„ sen ”. "
Absurdem jest twierdzenie, że zjawiska snu nie istnieją, ale jeśli śnimy, nie zdając sobie z tego sprawy, jawią się nam one jako zjawiska stanu jawy, to znaczy zgodnie z nieistniejącym sposobem bycia. nie jest ich. Z drugiej strony postać, z którą śniący utożsamia się we śnie, nie jest w żaden sposób oddzielona od innych postaci lub obiektów snu: nie ma autonomicznej, niezależnej egzystencji. Zjawiska rozwijają się w określonej kolejności: ogień może spalić papier. Ale to, co jest przyczyną tego, że papier płonie we śnie, to nie ogień snu, ale „zdolność śnienia” śniącego. To właśnie jest przyczyną wszystkich zjawisk snu. Porównanie ze snem zmierza w kierunku asymilacji w Cittamātra, gdzie zrozumienie przyczyny uwarunkowanej koprodukcji sprowadza się do świadomości rozpoznawania samoodtwarzającego się charakteru zjawisk.
Ale dla madhjamaki odpowiednik zdolności śnienia o wszystkich zjawiskach nie może być zdolnością osobistą, ponieważ jest ona źródłem, między innymi, wszystkich czujących istot. Sogyal Rinpocze mówi o tym w następujący sposób:
„Poprzez ciągłą kontemplację i ciągłe szkolenie w„ odpuszczaniu ”, odkryjemy w sobie„ to ”, czego nie możemy nazwać, opisać ani wyobrazić sobie. Wtedy zaczniemy rozumieć, że „to” leży u podstaw wszystkich zmian i śmierci na świecie. "
„To” należy umieścić w bezpośrednim związku z „pryncypialną mądrością” zwaną Jñāna i wspomnianym powyżej Rigpa na najwyższym poziomie . Madjamaka nie mówi o tym bezpośrednio, ponieważ jej jedynym celem jest osiągnięcie tego poprzez precyzyjne wyeliminowanie przywiązania do wszystkich pojęć: nie ma zatem mowy o intelektualnych spekulacjach na ten temat. Madjamaka ponadto przygotowała wszystko, aby „to” nie było pojmowane jako stała istota.
Bodhisattwa to ktoś, kto „rezygnuje z wejściem w stan nirwany i zamierza stać się Buddą, pracując dla dobra innych”.
Pojęcie bodhisattwy nie jest unikalne dla madhjamaki: pojawia się już w hinajanie . Fakt, że droga Bodhisattwy jest uznana za wyższą i którą należy przyjąć, definiuje mahajanę . Jednak uogólnienie pojęcia Bodhisattwy jest z grubsza współczesne wraz z rozwojem madhjamaki, az drugiej strony istnieje bardzo głęboki związek między pojęciem pustki a pojęciem bodhisattwy.
Często uważa się, że Bodhisattwa wyrzeka się Przebudzenia, co jest błędem. Aby zrozumieć logikę, która doprowadziła do stwierdzenia, że droga Bodhisattwy była zdecydowanie najlepsza, wystarczy zauważyć, że powiedzenie „Ja” chcę osiągnąć oświecenie dla „mnie” jest wewnętrzną sprzecznością, ponieważ Przebudzenie jest właśnie stanem, w którym istnieje nie jest już „ja” i „mnie”. Ideał bodhisattwy jest w rzeczywistości najszybszą drogą, „królewską drogą” do osiągnięcia oświecenia. Ale wymaga to głębokiego i szczerego porzucenia wszelkiego egoizmu i postrzegania wszystkich innych jako ważniejszych dla siebie (uniwersalne współczucie). Nie jest to kwestia wyrzeczenia się Przebudzenia, ponieważ właśnie osiągając Przebudzenie będzie można skutecznie pomagać wszystkim istotom. Definicja Bodhicitty który jest ślubowanie Bodhisattwy została przyznana przez Maitreją do Asandze w Maitreją pięciu traktatów : „dla dobra wszystkich istot, aby usilnie pragną osiągnąć pełne oświecenie”. Bodhisattwa, kiedy stanie się Buddą, przysięga, że nie pozostanie w nirwanie, ale zawsze powróci do względnego świata, aby ocalić wszystkie czujące istoty bez wyjątku. Pomysł ten przyjął nawet systematyczną formę w buddyzmie tybetańskim wraz z pojęciem Tulku . Tulku jest bardzo wielkim mistrzem, który osiągnął Przebudzenie i który systematycznie reinkarnuje się, aby pomóc wszystkim istotom.
Wszechświatowa pustka i współczucie mogą na pierwszy rzut oka wydawać się sprzeczne. Stwierdzenie, że czujące istoty są pozbawione wewnętrznej egzystencji, wydaje się pomniejszać wartość ich istnienia, a tym samym ich cierpienia. W rzeczywistości jest dokładnie odwrotnie. Pustka jest bezpośrednio związana ze współzależnością i faktem, że wszystkie byty są ontologicznie powiązane . Czynić dobro lub zło drugiemu, to czynić sobie dobro lub zło, ponieważ pustka słusznie mówi, że oddzielenie ja / innego nie ma rzeczywistości. Pojęcie uniwersalnego współczucia jest ściśle związane z pojęciami współzależności, uwarunkowanej koprodukcji, nietrwałości i pustki, która jest zwornikiem wszystkich tych pojęć. Pojęcie pustki nie tylko nie jest sprzeczne z pojęciem bodhisattwy, ale jest jego podstawą. W rzeczy samej,
I. Ponieważ wszystko jest współzależne, nasza moc działania na innych i na wszystko jest bardzo duża.
II. Nie ma wyższego ciała ( na przykład Boga stwórcy) ani przypadku, dlatego wszystko zależy wyłącznie od naszej własnej odpowiedzialności.
III. Cokolwiek zrobimy innym istotom, prędzej czy później wróci to do nas, ponieważ nie ma ostatecznego oddzielenia między nami a innymi.
Jeśli wszystkie zjawiska wynikają z przyczyn i warunków, wszystkie czujące istoty mają wolną wolę . Ta kwestia jest mało rozwinięta w drugim kole Dharmy, z wyjątkiem Sutry Wimalakirti, która umieszcza pojęcie fundamentalnej wolności wszystkich istot w sercu madhjamaki. Patrick Carré faktycznie deklaruje:
„ Sutra Vimalakirti dotyczy podstawowej wolności człowieka i wszystkich żywych istot. Ta wolność, właściwie niepojęta, przybiera jednak formę graniczącą z formami: subtelną, ogromną, zadziwiającą - nieuchwytną. [...] Wiedza o pustce [tka] czystą sieć współczucia, niezachwianie powodując nieuchronny powrót do tego, co oczywiste - dowód tej wolności, która nas tworzy. "
Ta podstawowa wolność wiąże się z faktem, że mamy w sobie tę bezwarunkową „pierwotną mądrość” ( jńana ), o której była mowa powyżej. Obecność tej mądrości rozwinie się znacznie bardziej w trzecim kole Dharmy iw Cittamatrze, zwłaszcza w pojęciu Tathagatagarbha . Wszystko ma przyczyny i uwarunkowania, ale w danej sytuacji czująca istota zawsze ma możliwość dokonania wyboru w swoich działaniach.
Sogyal Rinpocze wyjaśnia to:
„ Karma [związana z uwarunkowaną koprodukcją ] nie jest nieunikniona, nie jest z góry określona. karma odnosi się do naszej zdolności do tworzenia i ewolucji. Jest twórczy, ponieważ może określić sposób, w jaki działania i motywację tyłu. My może zmienić ... Poprzez nasze działania, nasze słowa i myśli mamy wybór. "
W buddyzmie w ogóle, aw madhjamace w szczególności, uniwersalne współczucie nie jest imperatywem moralnym, jak w filozofii oświecenia , szczególnie w Immanuel Kant . Nie jest też regułą narzuconą przez Wolę Istoty Najwyższej. Wynika z samej natury rzeczywistości. Współzależność (a zatem pustka) jest tym, co rządzi światem zjawisk, a uniwersalne współczucie jest jedyną odpowiednią możliwą etyką.
Podsumowując, cała myśl madhjamaki jest związana z uniwersalnym współczuciem i ślubowaniem bodhisattwy, czego dowodem jest arcydzieło Shantidevy (ok. 685 - 763 ): Bodhicaryāvatāra . Jeśli utwór jest przede wszystkim hymnem do Bodhicitty , jego rozdział IX jest podsumowaniem całej myśli madhjamaki w tym, co jest najgłębsze i trudne . Shantideva pisze między innymi:
„Dopóki jest miejsce
i czujące istoty, obym pozostał,
abym mógł
znieść nędzę świata. "
Z tych dwóch możliwych postaw wypływa dwoje odrębnych potomków prac Nagārjuny, tak jak zostali oni później wyróżnieni przez doksografów tybetańskich (te podziały, w istocie, nie są tak jasno określone w Indiach):
„Tymczasowo przyznajemy argument przeciwnika, a następnie za pomocą logiki popychamy go do absurdalnych konsekwencji, co pociąga za sobą jego obalenie przez sam fakt akceptacji przeciwnika bez potwierdzenia się w konkluzji jakiejkolwiek opinii. "
W Tybecie The Madjamaka swatantrika spowoduje bardzo różne reakcje. Dla Tsongkhapy (1357-1419), założyciela Gelugpy gałęzi i najwyższej władzy doktrynalnej w tej szkole jest zdania, po swego pana Rendawa ( Pensylwania Red MDA” ) (1349-1412), że fakt mocowania wagę do logiki w sobie a przywiązanie rzeczywistości, nawet na czysto względnym poziomie, do pojedynczych zjawisk obdarzonych skutecznością jest powrotem do substancjalizmu, który madhjamaka słusznie odrzuca i który jest sprzeczny z duchem Nagardżuny. Rzeczywiście, Guy Bugault mówi bardzo wyraźnie, że:
„ Nagardżuna [manifestuje się [w środkowych Stanzach ] nie jako svatantrika, ale jako prāsangika : nigdzie nie przedstawia on logiki jako mającej wartość samą w sobie, nabiera ona znaczenia w dyskusji lub w postępowaniu. Realizuje to przy okazji twierdzeń swojego przeciwnika, któremu stara się przeciwstawić. W szczególności to zawsze z tyłu tej jednej i jej kosztem wyzwala zaporę zasady wykluczonej trzeciej . "
Lub:
„Wśród madhjamaki, [...] ci zwani svatantriką przyznają rozumowaniu pewną autonomiczną wartość i praktykę, kiedy walczą z przeciwnikiem [...] obalenie, któremu towarzyszy pozytywny odpowiednik. Wręcz przeciwnie, czysta madhjamaka, zwana prāsangika , [...] praktykuje jawne odrzucenie bez pozytywnego odpowiednika. Tak jest w przypadku Nagardżuny . W przeciwieństwie do naszych ukrytych przyzwyczajeń, nie uważa, że jest w żaden sposób zobowiązany do poparcia sprzeczności hipotezy, którą właśnie odrzucił. Po wykazaniu niespójności stwierdzenia, które właśnie zrujnował, milczy. "
Wręcz przeciwnie, wielki myśliciel sakyapa Gorampa (1429-1489) uważa, że rozróżnienie między madhyamaka prāsangika i madhyamaka svatantrika nie jest zasadnicze i czysto edukacyjne, chociaż wyraźnie oświadcza, że madhyamaka prāsangika jest lepsza od madhyamaka svātantriki . Takie będzie również stanowisko przyjęte przez Miphama Rinpocze (1846–1912), kiedy nadał ostateczny kształt doktrynie szkoły Nyingmapa .
Madhjamika opiera się głównie na tekstach drugiego koła Dharmy . W tym samym czasie nauki trzeciego koła Dharmy dadzą początek szkole Cittamatra. Cittamatra stwierdza, że rzeczy materialne nie mają ostatecznego istnienia, ale duch nie istnieje, co jest sprzeczne z madhjamaką, która stwierdza, że wszystko, przedmioty materialne, takie jak duch, nie ma ostatecznego istnienia . Jako pierwsze przybliżenie możemy powiedzieć, że szkoła Cittamātra uważa, że trzecie koło ma ostateczne znaczenie, a drugie koło ma znaczenie tymczasowe i musi być interpretowane. W przypadku szkoły madjamaki jest odwrotnie.
Jednakże „inna” szkoła wzrosła do pogodzenia tych dwóch punktów widzenia, a ostatni dwa koła Dharmy: w Yogacara madhjamika Svantantrika, opracowanych przez indyjskich filozofów Szantarakszita i jego uczeń Kamalaszila VIII th century . Są madhjamiką i uważają madhyamaka prāsangikę za najwyższy punkt widzenia, ale używają logiki Dignāga i Dharmakirti , zwłaszcza autonomicznego sylogizmu , jak Bhāvaviveka , aby ustanowić pustkę, co uzasadnia ich klasyfikację do kategorii madhyamika (svātantrika) . Z drugiej strony odróżnia ich od niej fakt, że deklarują, iż idealizm buddyjski (znany jako Cittamātra lub Yogacāra , a właściwie Vijñānavāda ) jest najlepszym opisem powierzchownej rzeczywistości, nawet jeśli uznają, że nie może opisać ostatecznego rzeczywistość podlegająca madhjamice. Szantarakszita i Kamalaszila nauczy w Tybecie podczas pierwszego rozprzestrzenienia buddyzmu w tym kraju i Yogacara Madhyamika widzenia Svantantrika będzie wtedy dominować. Podczas drugiego dyfuzji buddyzmu w Tybecie , XI TH - XII th stulecia Madjamaka prasanghika będzie w dużej mierze stała się dominującym poglądem w Tybecie . Yogacara Madhyamika Svantantrika widok nie zostaną zapomniane przez Njingmapy szkoły (szkoły ze starszyzny), która ma swoje źródło w pierwszej dyfuzji buddyzmu. Longchenpa (1308-1364) użyje go, nalegając na wyższość madhyamaki prāsangiki . Wreszcie, Mipham Rinpocze użył filozofii Yogacara Madhyamika Svantantrika, aby jasno wyrazić buddyjskie nauki Mahajany i Dzogczen .
Doktryna ta będzie znała nowe osiągnięcia w Tybecie, w tym doktrynę „pustki inności” szentong ( dbu ma gzhan stong ), wynikającą głównie z prac Dolpopy Sherab Gyaltsena (Dol po pa Shes rab rgyal mtshan). Krótko mówiąc, ten nowy system wyobraża sobie doktrynę o pustce jako rodzaj negatywnej lub apofatycznej formy teologii , dzięki której można ostatecznie uzyskać dostęp do pozytywnego Absolutu, „ natury Buddy ” wiecznie obecnej w każdej czującej istocie. Szentong madhjamaki nie opiera się tylko na egzegezie tego, co w tradycji buddyzmu indo-tybetańskiego nazywa sutry „ drugiego koła Dharmy ”, które są źródłem madhjamaki, ale odnosi się przede wszystkim do sutr „ trzeciego koła Dharmy”. „. Dharma ”, który założył szkołę Cittamātra, drugą wielką szkołę mahajany . W szczególności pięć traktatów Maitreyi odgrywa kluczową rolę w szentongu . Te pięć układy pojawiły się w IV -tego wieku w Indiach i dlatego nie zostały omówione przez Nagardżuny ( II e - III p wieku ).
Madjamaka prasanghika i Madjamaka swatantrika razem tworzą Madjamaka rangtong kontra Madjamaka Shentong .
Tybetańczycy sklasyfikowali madhjamaka rangtong w następujący sposób:
Cała madhjamaka wyznaje pustkę ( śunyata ) wszystkich zjawisk bez wyjątku w absolutnej prawdzie .
Szkoła Sānlùnzōng , szkoła trzech traktatów w Chinach, jest analogiczna do szkoły madhyamaka; opiera się na trzech tekstach przetłumaczonych przez Kumaradżiwę .