Anātman ( sanskryt IAST ; devanāgarī : अनात्मन्; pali : Anattā ; japoński : 無 我, muga ) to buddyjska koncepcja bezosobowości, w przeciwieństwie do hinduskiej wiary w atmana . Zgodnie z teorią buddyjską nie ma żadnego „ ja” (ātman), które można by znaleźć, nie ma „bytu ego”, ale prosta agregacja uwarunkowanych zjawisk cielesnych i mentalnych.
Anattā jest często wyrażana zgodnie z formułą: „Wszystko jest bez siebie . ”. To jedna z trzech cech . Podczas pierwszych dwóch cech, dukkhi (lub niezadowolenia w Pali, duhkha w sanskrycie) oraz anicca (lub nietrwałości w Pali, anitya w sanskrycie) mają zastosowanie tylko do uwarunkowanych zjawisk, anatta odnosi się do wszystkich rzeczy, w tym poza Samsara : Nirvana (dalej „ Wygaśnięcie ”cyklu egotycznych reinkarnacji również pozbawione jest esencji . Ten brak stałego podłoża, jedynego i niezależnego, nie stoi w sprzeczności z prawem karmy, konieczną równowagą szacunku i uwagi dla wszystkich istot.
Pudgalavada ( personalistą ) szkoła, obecnie wymarły, był jedynym przyznać istnienie jaźni ( pudgala ) .
Soteriologiczną konsekwencją braku jaźni jest to, że nie ma nic do zbawienia, „ja” nie jest ani tworzone ani niszczone, ale prosty skutek warunków; praktykujący musi przejść, poprzez oderwanie się i rozwój umysłu (bhāvanā), w kierunku ustania ( nirodha ) „empirycznej jaźni” ( nāmarupa ), którą jest nirvāṇa .
Według Bernarda Faure'a : „Nacisk, jaki kładzie większość uczonych na ortodoksyjny dogmat Anatmana, po raz kolejny odzwierciedla elitarną, a nawet ideologiczną wizję buddyzmu: rzeczywiście jest oczywiste, że większość wyznawców„ popularnego ”buddyzmu wierzy w istnienie ja i że to właśnie na tym przekonaniu opiera się ich praktyka. "
Théravāda (starożytny pojazd) wyróżnia dwa poziomy zrozumienia:
Filozoficznej opinii o istnieniu jaźni łatwo zaprzeczyć, w tym także przez osoby niebędące buddyzmem. Na przykład Hume pisze w swoim Treatise on Human Nature :
Mogę zaryzykować twierdzenie, że jesteśmy niczym innym jak zbiorem lub zbiorem różnych percepcji, następujących po sobie z niepojętą szybkością i które są w ciągłym ruchu i ciągłym ruchu.Unicestwienia tej opinii nie wystarcza do stłumienia „bardzo poczucie własnej”, który jest głęboko osadzony i napędzany przez trzech pragnień (trsna). Zgodnie z formułą Visuddhimagga , istnieje tylko cierpienie, ale nie znajdujemy nikogo, kto cierpi, działa, ale nie znajdujemy aktora .
Buddyzm zaprzecza nie „jaźni empirycznej” (ciało-umysł), lecz poglądem, że istnieje trwała i autonomiczna jaźń (nieśmiertelna dusza lub witalna zasada). „Ja empiryczne” dzieli się na pięć „skupisk przywiązań”, skandha :
Te pięć skupisk przywiązań nie jest „ja”; opinia o sobie (sanskryt: satkāyadṛṣṭi; pali: sakkâyaditthi), błędna wiara w istnienie osobowości (attā), wyłania się z tych pięciu skupisk:
W rzeczywistości, kiedy wiemy, że nasze ciało i umysł to tylko nama i rupa , nie możemy powiedzieć, że są „mną”, że są „moje” lub „należą do mnie”. Nie podążając za czyjąś wolą, te skupiska [nâma (denominacje) i rûpa (substancje)] pojawiają się i znikają same. Gdyby rzeczywiście te agregaty były nasze, zgodnie z naszą własną wolą, moglibyśmy powiedzieć: „Niech moje ciało się nie starzeje, nie choruje, nie umiera! Ale oni nigdy nie ugną się pod naszą wolą; nie kontrolujemy niczego. Dlatego nie możemy powiedzieć, że to nasze ciało, nasza dusza czy nasz własny byt. ( Sayadaw U Jatila , Teachings on vipassana , tłum. Dhamma Sami)Pięć skupisk wywołuje przywiązanie i przekonanie, że te części są „ja”. Zgodnie z drugim dyskursem Buddy (Anattalakkhanasutta), tych pięć skupisk nie może być uważanych za „ja”: gdyby to była prawda, prowadziłyby do szczęścia i można by nad nim całkowicie panować, ale tak nie jest . Cierpienie ( dukkha ) wynika z faktu, że wiara w siebie stoi w sprzeczności z cechami uwarunkowanej egzystencji (bezosobowość, nietrwałość, niezadowolenie). To właśnie na etapie sotapanny obala się ten błędny pogląd.
W Milindapanha (księga II, 1) znajdujemy metaforę porównującą osobę do rydwanu: żaden z nich nie ma innego istnienia niż nominalne, konwencjonalne:
Tak jak połączenie kawałków daje początek słowu „rydwan”, tak istnienie khandh daje początek konwencji „żywej istoty”.Szkoły mahajany obalają nie tylko istnienie jaźni osoby ( jīvatman ), ale także istnienie jaźni zjawisk ( svabhāva , właściwa natura); istnieje zatem podwójna pustka ( Śunyata ).
Nauka Candrakirti należy do buddyzmu madhjamika .
W Madhyamakavatara Candrakirti podejmuje metaforę rydwanu i zagłębia się w nią:
Anatman przyniesie różne szkoły mahāyāny, aby postulować różne rozumienie nieistnienia jaźni:
Niektóre szkoły są idealistyczne ( cittamātra , czyli tylko myśl). W tym przypadku po prostu zjawiska nie istnieją i podwójna pustka dotyczy relacji podmiot-przedmiot: nie ma ani podmiotu, ani podmiotu-przedmiotu.
Sutra Mahāparinirvāṇa, w przeciwieństwie do nauk Hīnayāny (takich jak Brahmājālasūtta, która wymienia fałszywe poglądy), wprowadza rozróżnienie między konwencjonalną jaźnią a prawdziwą jaźnią, która jest opisana jako Tathāgatagarbha : „Kiedy nauczałem nie-tak głupcy zrozumieli, że nie ma jaźni. Przez ten błąd nie są w stanie zrozumieć prawdziwego ja. Widząc to, Tathagata wciąż ucieka się do zręcznych środków ( upāya ), uczy ich gaszenia szalejącego ognia niezliczonych zniekształceń (kleshas), odsłania im i wyjaśnia im tathagata-dhatu, element lub wymiar (dhatu) stanu buddy. . Pod błotem namiętności odkrywają diament swojej niezmiennej natury Buddy, prawdziwej Jaźni. "
Ta doktryna, która ożywia esencjalizm bliski braminizmowi, była przedmiotem wielu debat i nie jest powszechnie akceptowana w samej mahajanie.
Dżinizmu , religia Sramanic jak buddyzm, kwestionuje wizję anatman; rzeczywiście, dla dżinizmu pojęcie duszy (ātman) jest bardzo ważne i używa następującej metafory, aby zakwestionować buddyjski punkt widzenia: dusza jest porównywana do książki; Buddyzm czyta książkę (tj. Widzi czyny, karmę ), nie martwiąc się o jej treść (tutaj papier, z którego książka jest zrobiona); dla dżinizmu buddyzm zajmuje się tylko czytaniem książki, która jest duszą, zapominając, że to, co czyta, jest przede wszystkim mieszaniną papieru i atramentu, materiałów symbolizujących duszę, substancją życia wiecznego, bez początku ani końca.
W swojej książce hinduizmie i buddyzmie , Ananda Coomaraswamy uważa, że pierwotny buddyzm nie zaprzecza istnieniu Atman, w zasadzie bez początku i końca, od wiecznej jaźni, ale pokazuje, co nie istnieje. To nie jest Atman, stwierdzając, że efemeryczne związki ciała nie są Atmanem.
krytyka przez hinduską filozofię NyâyaZgodnie z filozofią hinduską Nyaya skomentowaną przez Pakṣilasvāmin Vatsyayana , doktryna andtman jest nielogiczna, ponieważ jeśli nie ma atmana (Ja) trwałego, może nie być możliwe jej przechowywanie; aby było wspomnienie, musi istnieć wyjątkowy koneser (atman), który teraz dostrzega wcześniej znany przedmiot, „a nie jest to możliwe, jeśli istnieje tylko sekwencja zdarzeń poznawczych pozbawiona d'âtmana <trwałego>”.
Ponadto istnieje potrzeba stałego âtmana (Ja), aby usprawiedliwić zmartwychwstanie (odrodzenie, „kolejność ciał”) i wyzwolenie reinkarnacji : jeśli przyjmiemy, że istnieje tylko „prosta sekwencja chwilowych poznań pozbawionych atmana : brak ciągłego podłoża dla tego zmartwychwstania ”; jeśli istnieje „tylko jedna trwała sekwencja 'różnych' doświadczeń poznawczych, nie ma tak długiej drogi do całkowitego przejścia, ponieważ nie ma jednej istoty, która może to zrobić.”; a jeśli nie ma unikalnej istoty (âtman), „nie ma nic do wyzwolenia z szeregu ciał; a transmigracja i wyzwolenie nie są już uzasadnione ”.
Pakṣilasvāmin Vātsyāyana uważa, że doktryna anâtmana zaprzecza jedności żywej istoty, Jaźni lub Atmana i nie może wyobrazić sobie jedności zorganizowanej Całości (wcielonej w bycie): „gdyby nie było, to prosta sekwencja zdarzeń poznawczych , różne istoty byłyby możliwe <dla jednej żywej istoty>: wszystkie czynności żywych istot nie byłyby zjednoczone, nierozpoznane, niewyraźne ”.