W filozofii , aby mówić o człowieku , a nie nazwą rodzajową „człowiek”, jest wziąć ścieżkę, która próbuje odpowiedzieć „kluczowe pytanie w całej antropologii, jak to zostało sformułowane przez Immanuela Kanta. , W tym sensie, w którym zadawał sobie pytanie: „Czym jest człowiek? „ Was ist der Mensch ” ” .
W tym duchu przesłuchanie odnosi się do jego intymnej natury, raczej zwierzęcej lub raczej bliskiej boskiej naturze, wolnej lub ściśle uwarunkowanej przez swoje środowisko, człowieka, w różnorodności jego postaci historycznych, zdolnego do tego, co najlepsze, na najgorsze. od początku fascynował zachodnią myśl filozoficzną. W artykule podjęto próbę podsumowania głównych etapów samodzielnego rozumienia człowieka, od starożytnej Grecji po współczesność, od czasu triumfu podmiotu kartezjańskiego do jego niedawnego rozpadu w „ fenomenologii ” .
Po krótkim spojrzeniu na ogólne znaczenie wyrażenia „Człowiek”, artykuł zawiera krótkie historyczne podsumowanie jego filozoficznej percepcji, począwszy od pierwszych pytań dotyczących siebie samego Greka, poprzez humanizm renesansu, po antyhumanizm współczesnej filozofii. Po uznaniu tradycyjnych kwestii, takich jak kondycja ludzka i godność ludzka, artykuł podsumowuje kartezjańską wizję oświecenia z wyłonieniem się podmiotu króla jako podstawowego. Współczesny nurt fenomenologiczny z Edmundem Husserlem i Martinem Heideggerem otworzy nowe perspektywy i drogę do nowego humanizmu.
Kwestionowanie „istoty ludzkiej” w swej istocie jest ważnym zagadnieniem filozofii. W tradycyjnej definicji metafizycznej „człowiek od początku jest przedstawiany jako pewna istota, która w odróżnieniu od innych zwierząt posiada zdolność, która daje mu pewien wpływ, zdolność rozumowania” .
Definicja człowieka jako rozsądnego zwierzęcia była od dawna akceptowana, ale potem kwestionowana, ponieważ nie pozwala nam uchwycić własnej drogi człowieka, która nie ogranicza się do zdolności rozumowania i która w przeciwieństwie do innych zwierząt musi „ być ” tym, czym jest. są. W wyrażeniu „istota ludzka” „istota” stała się przechodnia, nie jest już prostym czasownikiem określającym stan. „Jeśli rzeczywiście kot jest zawsze kotem lub psim psem, człowiek i to jest jego dramat nie zawsze jest ludzki, bywa nawet nieludzki, a nawet współuczestniczy w zakłócaniu. Tego, co nieludzkie” . Myślenie o człowieku jako o „istocie ludzkiej”, a nie jako o żywej istocie jest próbą pomysłu o radykalnej „ inności ” między człowiekiem a zwierzęciem.
Od początków filozofii greckiej specyficzne cechy przypisywane „istocie ludzkiej”, związane z „rozsądną zwierzęcością”, były liczne i zmienne, czy to mowa, podobieństwo do boskości, suwerenność Ja , uprzywilejowany stosunek do bytu. itp. Wiele innych atrybutów lub zdolności było sukcesywnie przedstawianych, takich jak praca , sztuka , wolność , samoświadomość i świadomość śmierci , narcyzm , poczucie winy , doświadczenie cielesne, konatus , bycie z , odpowiedzialność. Kwestionowanie istoty człowieka sprowadza się do kwestionowania tego, co jest dla niego istotne, bez czego człowiek filozoficznie straciłby część lub całe swoje człowieczeństwo.
„Powszechnie uważa się, że trzy epoki wyróżnione pod nazwami: Starożytność , Średniowiecze i Współczesność podkreślały odpowiednio Świat , Boga, potem człowieka [...] Nasza epoka to era antropologii, w której humanizm i prawa człowieka wspaniale kwitną ” . Wszystkie humanizmy dążą do promowania człowieka, podkreślania jego szczególnej godności pośród wszystkiego, co istnieje. Z tej perspektywy kwestia godności człowieka, którą myśl humanistyczna zajmowała się na przełomie renesansu, tylko podjęła i wzmocniła stary ideał ludzkiej doskonałości, który znała już starożytność .
Kwestia statusu osoby, tak ważna dla nas, ma znaczenie dla Greków tylko w odniesieniu do rodziny, do miasta, dla myślicieli do samego Kosmosu . Antropologia grecki ustalono powiązanie istoty człowieka i istoty bytu w całości, gdyż pojawia się w słowa Arystotelesa „dusza jest w jakiś sposób wszystkie istoty” . Grecy nie mają nawet słowa, by wyrazić tę koncepcję „istoty ludzkiej”, która zawsze „odnosi się do…”. Ich pierwszą wizją „człowieka” w jego indywidualności jest ta, która wiąże się z ideą „zwierzęcia politycznego”. Część człowieka w człowieku nie wywołała innych dyskusji niż praktyczna, a ich zainteresowanie skierowane było raczej na część boską, którą zamierzali tam odkryć.
Jednak idea natury ludzkiej, wspólna dla wszystkich członków gatunku, zaczyna się wyłaniać. Tak więc, zauważa Louis Liard , myśl, że wszyscy ludzie są z natury równi, pojawiła się wśród myślicieli starożytnej Grecji. „Człowiek jest przywiązany zarówno do świata zmysłowego, jak i do świata zrozumiałego. Platon wyróżnia w nim trzy części, a raczej trzy różne siły: pożądanie, serce i rozum. Pożądanie (wszystkie cielesne i wrażliwe apetyty) przewodzi funkcjom odżywiania i rozmnażania i znajduje się w dolnej części tułowia, poniżej przepony; serce, jak sama nazwa wskazuje, znajduje się w górnej części tułowia; jest to instynkt szlachetny i wielkoduszny, ale niezdolny do nadania sobie wskazówek; powyżej, w głowie, siedzi rozum, rozum, który może poznać prawdę, skierować ku niemu serce i jego siły czynne, a tym samym opanować niższe namiętności. „ Co ten człowiek widział w jego enigmatyczny charakter sprawia, że pierwszy występ w poetyckiej Antygony z Sofoklesa , które już prowadzących do obalenia na pytanie ” Czym jest człowiek? „ W bardziej przygnębiającym jednym z pytań: „ Kim jest ten mężczyzna? » , Ten, który budzi strach w chórze Antygony i ten, który jest ethos anthropos daimon , bo Heraklit pisze Françoise Dastur .
Wszystkie humanizmy historii będą się rozwijać dzięki podwójnemu wkładowi Arystotelesa. Człowiek pojmowany jako zoôn logon ékhôn , transponowany przez Łacinników jako „rozsądne zwierzę”, izoluje gatunek ludzki na podstawie rodzaju zwierzęcego. Ta specyficzna determinacja zwierzęcości i myśli, której towarzyszy równie arystotelesowskie rozróżnienie między duszą lub duchem a ciałem, będzie panować, bez różnic w szczegółach, aż do dnia dzisiejszego. Z drugiej strony do Arystotelesa należy poszukiwanie w człowieku tego, co szlachetniejsze i wyższe. To właśnie ta początkowa dwulicowa wizja człowieka jako „rozsądnego zwierzęcia”, według Michela Haara , pociąga za sobą następnie pełne przynależność człowieka do natury, idei, która dominuje na całym świecie. Historia metafizyki, myśl grecka poprzez humanistów Renesans do Montaigne i Kartezjusza .
Chrześcijaństwo złamał ze starego łańcucha solidarności, które stworzyło stoicki obronie idei organicznej jedności między ludźmi, ale także z całą naturą. Dogmatyka chrześcijańska wprowadza pojęcie grzechu pierworodnego, które z powodzeniem wpłynie nawet na kręgi świeckie, na ducha, w którym kwestia istoty człowieka będzie trwała przez długi czas.
Augustynowi z Hippony zawdzięczamy ideę istnienia radykalnie złego usposobienia w człowieku. Skłonność do zła nie jest już, jak u Greków, sprawą złej woli, ale towarzyszy życiu człowieka od czasu jego upadku z ogrodu Eden . XIII th century i XIV th century akcentuje ten pesymistyczny pogląd na naturę ludzką. Na skutek grzechu pierworodnego , „człowiek straciłby wszelkie podobieństwo do Boga, on nie jest już Imago Dei . Obraz w nim jest zniekształcony, wyblakły, odbarwiony, zaciemniony, złamany ” . Człowiek przebywa z rzeczami w regio dissimilitudinis , regionie odmienności. Jedynie duchowa część duszy pozostaje zdolna do poznania i kochania Boga, podczas gdy wszędzie indziej ten „obraz Boga” jest „roztrzaskany”, a jego fragmenty rozprzestrzeniają lub rozpraszają „niespecyficzne” podobieństwo, według wyrażenia Tomasza d '' . Akwin . To „zerwanie obrazu” Thomas nada mu nazwę szczątkiem . Blaise Pascal oświadcza w swoich Myśliach, że bez „grzechu pierworodnego”, „tej niepojętej tajemnicy” , bylibyśmy dla siebie niezrozumiali. Nastąpi intensyfikacja tego pesymizmu na temat ludzkiej natury, w XVI th wieku oraz XVII -tego wieku z reformacji , a zwłaszcza z kalwinizmu .
Później „humanizm chrześcijański”, ożywiony nowym zainteresowaniem badaniem tekstów starożytnych, będzie przeciwstawiał się średniowiecznej scholastyce i będzie opowiadał się za powrotem do tekstowych źródeł pogańskiej i chrześcijańskiej starożytności . Afirmacja wolności, jako kryterium wielkiej godności człowieka, przyjmuje postać obrony „ wolnej woli ”, argumentu, którego istnienie widzimy u Augustyna i który będzie w przeszłości przedmiotem intensywnej debaty. świat chrześcijański później z Marcinem Lutrem .
Od XV -go wieku , Scholastic jest kwestionowana przez humanizm wtedy XVI th wieku przez Reformacji : Scholastic zostanie oskarżony o zrujnowanie doktrynę chrześcijańską poprzez ustanowienie przewagę filozofii starożytnej .
Obecny humanistyczny wspomniane wyraźnie pojawił się we Włoszech w XIV th century można określić jako doktryny opartej na twierdzeniu, że człowiek ontologicznym istnieje (ma swój własny byt) wiąże się z zasadą, że należy przestrzegać jego samopoczucie. Humanizm zakłada wspólną płaszczyznę kondycji ludzkiej, człowieczeństwo wszystkich członków gatunku ludzkiego. Etyczna strona humanizmu opowiada się za godnością i wartością wszystkich jednostek ludzkich i odrzuca formy ujarzmienia. Podkreślając centralną rolę człowieka, myśl humanistyczna kładzie nacisk na jego zdolność do emancypacji i samostanowienia w procesie edukacji, tak więc mówimy o humanizmie humanistycznym . Humanizm renesansowy oznacza osiągnięcie (w sensie konstrukcji siebie) człowieka poprzez wiedzę pojmowanego jako potęga. Wizja ta oznacza zerwanie z projekcją poza ostateczne cele człowieka, uprzywilejowując teraz raczej intelektualną niż duchową błogość. Zresztą u schyłku średniowiecza „człowiek, który chce być przyrodą, uważa, że jest wystarczający: jest to doprawdy perypatetyczna maksyma, że natura nie zawodzi w tym, co jest dla niej konieczne” . Jednak, jak wskazuje Emmanuel Faye , również w okresie renesansu zaczęto kwestionować ideę z góry określonej natury człowieka jako gatunku pośród innych gatunków.
Wraz z autonomią podmiotu wniesioną przez Kartezjusza i Kanta jesteśmy świadkami wyłaniania się nowej figury „człowieka”. W wyrażeniu „zwierzę rozumne” Kartezjusz podkreśla rolę „myśli”, którą postrzega jako zasadniczo „wolną” w przeciwieństwie do natury uwarunkowanej prawami przyczynowości. Tej wolności doświadczamy, gdy oceniamy. To wolność myślenia, rozpoznawania i mówienia prawdy; wiedzieć, jak wybrać najlepszą imprezę. Jak zauważa Hans Ruin, ten kartezjański dyskurs o wolności ma być także definicją istoty człowieka i wezwaniem do urzeczywistnienia tej istoty poprzez grę „ wolnej woli ”. Hans Ruin, za innymi, zauważa, że wolność jest tam również prezentowana, od pierwszych poszukiwań, jako zaproszenie człowieka do urzeczywistnienia przez nią pełni swojego bytu.
Ze swej strony Kant stawia człowieka na miejscu Boga w centrum filozofii, ponieważ tylko urzeczywistnienie jego człowieczeństwa, jego godności nadaje światu sens. Dla Kanta, podobnie jak dla Rousseau, odrzucającego ideę grzechu pierworodnego , człowiek rodzi się dobry, to życie w społeczeństwie go wypacza. Stawiając na pierwszym planie rozwój podstawowych cech człowieka i jego zdolność do „samostanowienia” , Kant będzie musiał rozwiązać narzucone mu aporia, biorąc pod uwagę konkretną skończoność zdolności.
Wolność jako spontaniczność staje się u Kanta samą definicją ludzkiego myślenia i rozumienia. Heidegger zauważy, że dla Kanta wolność istnieje tylko w poddaniu się imperatywowi kategorycznemu, którego kulminacją jest idea racjonalnej i powszechnie ugruntowanej moralności, która z definicji pochodzi skądinąd . Jest to zatem kwestia ograniczonej, zależnej wolności, która kształtuje i ogranicza humanistyczną nadzieję na autonomię rządzącego sobą rozumu.
Nietzsche krytykuje w imię wyższego humanizmu, pseudohumanizmu swoich czasów, o którego redukcję oskarża, o kurczenie się człowieka. Według niego kwestia humanizmu jest wypaczona w samej swej zasadzie przez domyślną definicję człowieka, którą zakłada, pisze Yannis Constantinides. Dążąc do moralizacji człowieka, po prostu udało nam się postawić go w sprzeczności z samym sobą, oddzielić go od jego pierwotnej zwierzęcości (§ 2). Uszlachetnianie go nie polega na uwolnieniu go spod panowania natury i zwierzęcości, a wręcz przeciwnie (§ 5). W przeciwieństwie do tradycyjnych reformatorów politycznych i moralnych Nietzsche nie chce więc zmieniać natury ludzkiej od góry do dołu, ale odkryć ją na nowo pod maską moralności (§6).
Z Heideggerem mamy nowe pytanie dotyczące pojęcia humanizmu, które rozumie on jako „proces, który od czasów Platona stawia człowieka w centrum bytu, z różnych perspektyw, nie będąc już jednak najwyższym” , na co zwraca uwagę uzasadnienie, że taka determinacja zbyt słabo ceni prawdziwą godność istoty ludzkiej. Oddanie słowu humanizm jego znaczenia, które jest przedmiotem jego pracy Listu o humanizmie , ma na celu zrozumienie, że istota ludzka nie wyrasta już ze swoich animalitas , ale otwiera się „językiem” na to, co jest jej sprawą: a mianowicie nadejście samego bycia; die Geschichtre des Seins . Ruch ten zakłada porzucenie dominującej dotychczas ściśle instrumentalnej koncepcji języka.
Arystoteles szuka tego, co odróżnia człowieka od zwierząt. Jeśli człowiek jest także zwierzęciem, czym różni się od innych zwierząt? Na to pytanie próbuje odpowiedzieć fragment z La politique Arystotelesa. Księga I, rozdz. 2. (zwierzę polityczne, zwierzę obdarzone językiem, zdolne odróżnić sprawiedliwego od niesprawiedliwego). W ten sposób podchodzono do specyfiki człowieka albo w królestwie zwierząt poprzez badanie mające na celu określenie „specyfiki gatunku ludzkiego”, albo przez wyliczenie jego wybitnych właściwości w obrębie gatunku ludzkiego. Będąc celem określenia głównych cech kondycji człowieka .
Spośród wielu definicji natury ludzkiej (istota mówiąca w czasach greckich, zwierzę polityczne), najbardziej trwała w historii jest ta, która określa, że człowiek myśli na swój własny sposób. W rezultacie w „byciu” człowieka współistnieją dwie przeciwstawne zasady: ciało, część zwierzęca i duch, rozumowanie z wrażliwością, stwarzając między tymi dwoma zasadami okazję do wielu konfliktów, które tradycja stara się rozwiązać. bez absolutnego sukcesu.
Jeśli za pomocą tej podwójnej zasady zdefiniujemy „człowieczeństwo człowieka” i tkwi w nim jego istota, to pozostaje pytanie, od czego ta konkretna istota jest określona. Po pierwsze, człowiek biblijny lub teologiczny jest przedmiotem wielu podejść, z których wszystkie odnoszą się do Boga i do możliwego podobieństwa człowieka do niego. Dlatego z cech zewnętrznych podchodzi się do tego pytania o naturę człowieka jak do obrazu, panoramy, powieści. To, co chrześcijanin odnajduje w swojej relacji z Bogiem, Karol Marks odnajdzie później w roli społeczeństwa.
Dla Rzymian, idąc za Grekami, człowieczeństwo człowieka zamieszkało w jego kulturze, zresztą ku temu ideałowi od czasu do czasu zwracają się wszystkie kolejne humanizmy historyczne, przypomina Heidegger w swoim Liście o humanizmie .
Renesansowy humanizm , który przywraca Zachodowi pogańskie dziedzictwo starożytności i jest realizowany poprzez wiedzę i edukację, oznacza zerwanie ze średniowiecznym światem, który mierzył godność człowieka nie w funkcji jego potęgi, ale raczej jego przeznaczenia i końca. . Z drugiej strony, w każdym człowieku potwierdza się również uniwersalność ludzkiej postaci. Wraz z renesansem doszło do przekonania, że człowiek, będąc istotą przekraczającą granice jakiejkolwiek natury, nie może być już definiowany przez określoną naturę. Pic de la Mirandole mówi o zdolności „stania się kimkolwiek zechcemy” i określania w ten sposób własnej natury, odpowiedzialności, która określa naszą godność.
W przypadku Kartezjusza następuje mutacja. Człowiek jest pojmowany jako myśląca podmiotowość, ma zdolność odruchowego uchwycenia się, oddalenia się od siebie, aby uchwycić siebie jako jeden ze swoich przedmiotów, wprowadzając w ten sposób temat świadomości do filozofii.
W tej luce człowiek otwiera się na inny wymiar, wymiar, który będzie nabierał coraz większego znaczenia, to świadomość własnego „ istnienia ”, jego skończoności i podstawowych sposobów istnienia. Mężczyźni mają wspólną zdolność kwestionowania swojej istoty. Ten wymiar pytania o „człowieka” nie występuje w starożytnej tradycji, ale wciąż prześladuje współczesną filozofię.
Od Kartezjusza zaczynamy wyróżniać dwa główne nurty w podejściu „człowieka”: nurt kartezjański, będący częścią tradycji człowieka rozumnego, oraz nurt egzystencjalny związany z historycznymi i osobistymi warunkami przeżywanego doświadczenia. można znaleźć u św. Augustyna i Lutra .
W każdym razie zdefiniowanie człowieka jako zdolnego do myślenia oznacza natychmiastowe uchwycenie go, wychodząc od metafizycznej koncepcji świata, która uprawnia do konstytuowania pojęcia „rasa ludzka”. Jednak znaczenie „życia indywidualnego” w tej wspólnocie bliźnich doprowadziło do przesunięcia debaty na temat człowieka z pojęcia „ płci ” na temat „kondycji ludzkiej”.
Fakt, że mężczyźni czują się różni od innych istot, ale do siebie podobni „doprowadził do przesunięcia debaty w kierunku„ kondycji ludzkiej ”, a nie kwestii płci” . Jednak to przemieszczenie, które odpowiada egzystencjalnemu podejściu do zagadnienia, podkreśla zmienność naszej natury. Ta zmienność sprawia, że najczęściej zdajemy się być w konflikcie z samym sobą, nigdy na poziomie, na którym moglibyśmy się znaleźć, zawsze poza krokiem. Z tej zmienności Montaigne wyciąga wniosek, że każdy człowiek „nosi w sobie całą formę kondycji ludzkiej” .
Zmienność naszego stanu doprowadziła niektórych do myślenia o nas jako o nas uwarunkowanych, to znaczy wrzuconych w egzystencję, której nie kontrolujemy. Zmienność naszej natury wyrażałaby dla „istoty ludzkiej” niemożność odpoczynku w „pewnej naturze” (metafizycznie stabilnej), skutkującą następstwami: znudzenie, udrękę, niepokój, jak zauważył Pascal . I odwrotnie, stwarza możliwość zapewnienia podstaw nowego etycznego rozumienia ludzkości, zastępującego stare wierzenia. W jej permanentnym niepokoju ludzie byliby rezultatem ich działania i wytworem ich „wolnego aktu”.
Już humanizm chrześcijański schyłku średniowiecza „oparty na wizji teologicznej, z rozważań nad Wcieleniem uznaje w stworzonym człowieku godność i wolność” . Wciąż w renesansie dla Pic de la Mirandole . godność jest nie tylko cechą, ale konstytutywnym elementem bytu człowieka ze względu na jego podobieństwo do Boga (Imago Dei średniowiecza por. Fra Angelico: Odmowa i figuracja ). Godność, zgodnie z koncepcją Kanta w Krytyce rozumu praktycznego , jest dana każdemu człowiekowi jako istota rozumna, na mocy której każdego należy traktować nie jako środek, ale jako cel.
W dzisiejszych czasach kwestia godności ludzkiej jest rozstrzygnięta prawnie. Po ogłoszeniu na arenie międzynarodowej po zbrodniach drugiej wojny światowej „zasada godności osoby ludzkiej” została zapisana w prawie francuskim w 1994 r., A uznanie następuje przed urodzeniem i trwa po śmierci. To pojęcie godności ludzkiej zostało w ostatnim czasie zmobilizowane, aby poradzić sobie z możliwymi odchyleniami w nauce i medycynie, szczególnie w odniesieniu do embrionów produkowanych w celu ... i produkcji istot genetycznie podobnych (zakaz klonowania). W duchu filozofii kantowskiej człowiek powinien być postrzegany jako cel sam w sobie, a nie jako środek.
Pojęcie humanistów pojawia się w czasach Republiki Rzymskiej . Jest to poeta Terence , urodzony około 190 rpne. AD, że jesteśmy winni formule „jestem człowiekiem; nic, co ludzkie, nie jest mi obce ” . Jako system standardów wspólnego życia, etyka uzupełnia indywidualną moralność. Zasadniczo wymóg Kanta, abyśmy traktowali innych i siebie nie jako środek, ale jako cel, stał się niematerialny, co uzupełnia zasadę pochodzenia chrześcijańskiego, mówiącą o tym, że nie robimy innym tego, czego nie chcielibyśmy, aby nie być nam robionym.
W dzisiejszych czasach jednak człowiek ma coraz mniejszą kontrolę nad konsekwencjami swoich czynów. Gunther Anders jest filozofem, który we współczesnym świecie największy nacisk położył na rozbieżność między aktem a odczuciem, jakie się do niego darzy. W obliczu ogromnego wzrostu potęgi technicznej i ogromu możliwych konsekwencji, „ludzkie zdolności do przeżywania, odczuwania i wyobrażania są ograniczone antropologicznie, dotknięte nieodwracalną skończonością” . Do tego stopnia, że w złożonym nowoczesnym społeczeństwie, zmasowanym i ściśle zorganizowanym, „nie możemy dłużej uważać, że zło jest małą sprawą osobistą i prywatną, jak gdyby upokorzenia i nieszczęścia spowodowane niesprawiedliwym porządkiem wymykały się wszelkim poszukiwaniom odpowiedzialności. Ontic ” . Trudność wzrasta z powodu tego tragicznego poczucia, że konsekwencje naszych działań uciekają i często „piekło wybrukowane jest dobrymi intencjami” . Chodzi o to, by dostrzec, że nowy porządek świata pogłębia tragedię naszej sytuacji ze względu na możliwe konsekwencje małego bezmyślnego czynu, istnienie konfliktów między sprzecznymi obowiązkami i zbrodniczą ślepotą nowych fanatyzmów.
Wreszcie, niszcząc związek między podmiotem a jego czynami, technika ta doprowadziłaby nawet do najpoważniejszego rozdarcia w historii tematu. Gunther Anders zauważa, że tradycyjne konflikty między obowiązkiem a namiętnościami, ożywiane z grubsza zrównoważonymi siłami, znajdowały się w głębi indywidualnej świadomości, przy „stopniowym wzmacnianiu techniki (jej przenoszeniu do systemu technicznego poza naszą wrażliwością)).” „Człowiek, który cierpi, pozostaje daleko w tyle za człowiekiem, który produkuje ” . Człowiek w jego jedności już nie istnieje, są tylko istoty, które z jednej strony działają, i inne, które przeżywają uczucia.
Kartezjusz filozoficznie umacnia centralne miejsce człowieka, czyniąc go podmiotem , mocną i trwałą podstawą wszelkiej prawdy. Zakładając trwałość tła, które pozostaje niezmienne przy zmianie doświadczeń, to znaczy „podmiot”, taki jak hipokeimenon , ego cogito , jednocześnie zakładając podmiotowość , bezpośrednio utrwala ideę bytu substancjalnego. wywodzący się ze starożytnej metafizyki.
Kwestia „ reprezentacji ” leży u podstaw definicji podmiotu. Reprezentować to myśleć o byciu tym, czym jest, jako o przedmiocie zobowiązanym do poddania się prawdzie jako pewności, to znaczy gwarancji obliczenia. Celem jest do pomyślenia tylko z zastrzeżeniem, że w związku z tym odzwierciedla świat. Reprezentacja stwarza warunki do uprzedmiotowienia wszystkiego, co jest zależne od samego uprzedmiotowienia podmiotu. Podmiot będzie wtedy miał wielką pokusę, by zredukować świat do wytworu swojej myśli.
Kant w swoim głównym dziele Krytyka czystego rozumu obala klasyczną relację podmiot / przedmiot: to podmiot znajduje się teraz w centrum wiedzy. Właśnie ten rozwój problematyki tematu Kant określa mianem „ rewolucji kopernikańskiej ” . Od Kartezjusza być podmiotem oznacza być obecnym samemu sobie, w pewnej trwałości lub stabilności. Tej pewności Jaźni, która toleruje tylko normatywne lub obligatoryjne to, co ustanawia w całej autonomii i we wszelkiej przejrzystości Jaźni, tego „ chce ” współczesny człowiek .
XX th wieku nastąpił początek psychoanalizy założonej przez Freuda , który przewiduje projekt zaprzeczających tradycyjne przedstawienie ludzkiej świadomości: psychoanaliza rzeczywiście zapewnia teoretyczny model psychiki ludzkiej z udziałem dominacji nieprzytomny na świadomości, jak również metody bada ten ostatni. Filozoficzne implikacje jego doktryny (w tym kwestia wolności i odpowiedzialności oraz roli instynktów i seksualności w ludzkich zachowań) są takiej wielkości, że większość filozofów XX th century są zainteresowani jego idei, aby je krytykować lub być inspirowane nimi (jak we Francji Alain, Sartre, Deleuze i Derrida).
Współczesnemu humanizmowi postawiono nowe zadanie. Nie chodzi już o podkreślanie wartości człowieka, a nie wartości Boga (lub natury), ale przeciwdziałanie zagrożeniom dla osoby ludzkiej, które wynikają z organizacji ekonomicznej i społecznej lub postępu technicznego. Z drugiej strony pytanie „co jest w człowieku?” », Który ponownie stał się problematyczny od czasu ewolucjonizmu Darwina, wydaje się oczyścić z wszelkich treści w kontakcie z genetyką i socjobiologią. Kategoria „człowiek” służyłaby jedynie określeniu w przybliżeniu zbioru zjawisk (organizacja, zachowanie, przystosowanie, opór), których stabilność jest tylko przejściowa.
W niemożności oparcia się na transcendencji lub ustalonej naturze, współczesny człowiek aspiruje jedynie do tego, by stać się podmiotem praw. „Nowy humanizm, humanizm uwolniony z pułapek metafizyki, jest zatem„ humanizmem prawnym ”(L. Ferry i A. Renaut, Od praw człowieka do idei republikańskiej), humanizmem, który rzekomo usunął wszelkie odniesienia do natury, a zatem także przez nią do natury ludzkiej i zastępując ją rozważaniem wartości właściwych dla czystej myśli prawa. Na czym opiera się ten prawny model humanizmu? O Idei (z dużej litery) świadomego i dobrowolnego, a więc odpowiedzialnego, Idei, której nie trzeba uznawać za faktycznie rzeczywistą, aby konstytuować się jako „horyzont sensu”: co jest ludzkie w człowieku, nie jest to obiektywnie dana natura, ale zdolność do wypełnienia zobowiązania, którego nie można wytłumaczyć zewnętrznym ograniczeniem, ponieważ wynika ono z samoregulacji. Dlatego właśnie poprzez swój stosunek do prawa odkrywa, że jest swoim własnym prawem, że człowiek definiuje siebie jako podmiot, wolny w stosunku do wszelkich heteronomicznych determinacji. Czy to możliwe, w związku z tym, aby mówić o „opracowanie bezprecedensowego figury subiektywności” " .
Stosunek człowieka do techniki jest najczęściej rozpatrywany z punktu widzenia stosunku człowieka do maszyny, przy czym głównym i jednoczesnym tematem jest albo niebezpieczeństwo wykluczenia go ze wszystkich funkcji przez wydajniejszą maszynę, albo perspektywa mutacji człowieka. przekształcił się w maszynę pod wpływem swego rodzaju przeszczepu. Już w swoim czasie w XIX th century, jak zauważono Françoise Dastur dla Pawła Yorck von Wartenburg , niemiecki filozof Diltheya , mężczyźni stracili tę postać żywą, to aliveness , zdolność do życia za sobą, stali się ludzie bez historii (geschichtlos) o ile ich życie zostało zdominowane przez „mechanizm” , ponieważ „cechą charakterystyczną „ mechanizmu ” , który towarzyszy technice, jest wyjaśnianie całego życia, w tym życia psychicznego, począwszy od pojedynczych elementów, a nie od spójności poczucia doświadczenia ” .
Według Ellula technologia, która stała się czynnikiem determinującym wszystkie zjawiska społeczne, ma znacznie poważniejszy wpływ na „istoty ludzkie”. Złudzenie, że człowiek jest w stanie opanować technikę we wszystkim i w każdym miejscu, po tym, jak wygasła, istnieje potrzeba dostosowania się do niej, co zwykle czyni bez szczególnego wysiłku w aktualnych aktach życia. Ta niezbędna adaptacja może jednak stać się „uwarunkowaniem”, jeśli chodzi o przygotowanie, poprzez odpowiednie szkolenie, uczniów do wejścia w pożyteczny i skuteczny sposób w świat techniczny, przy czym edukacja i nauczanie nie są już darmowe. Jeśli wpływ szkoły okaże się niewystarczający, system techniczny obejmuje permanentne środki adaptacyjne (kształcenie ustawiczne, reklama, propaganda, które mają na celu dostosowanie człowieka do jego technicznego wszechświata, w nieustannej ewolucji).
To uogólnione uwarunkowanie stworzyło nowy typ psychologiczny „typ, który od urodzenia nosi piętno mega-technologii we wszystkich jej formach; typ niezdolny do bezpośredniego reagowania na przedmioty wzroku lub słuchu, na formy rzeczy konkretnych, niezdolny do funkcjonowania bez niepokoju w żadnej dziedzinie bez pomocy poza-organicznego aparatu bogini-maszyny ” .
Kierkegaard , znajduje się w XIX e wieku myśliciel, który przez podkreślenie „ afektywne tony ”, o znaczeniu pojęć „ utrapienia ” , „ istnienie ” i „moment” , dała decydujący impuls. Nie dajemy wystarczającej odpowiedzi na pytanie o człowieka, odróżniając go od innych istot żywych prostym pojęciem „ osoby ”, przy czym człowiek pozostaje również więźniem nieodpowiednich kategorii, które upodabniają go do innych istot. Zgodnie z fenomenologią myśl współczesna przechodzi do dogłębnego ponownego zbadania „ a priori ”, dogmatów i uprzedzeń, takich jak dusza, sumienie, rozum, życie, które w ramach tradycji metafizycznej interweniuje, bez dalszych badań, w idei, jaką mamy na temat „istoty ludzkiej”.
Myślenie o człowieku w jego egzystencji to przede wszystkim myślenie o tym, który myśli, a zatem zanurzyć się w kręgu, do którego przerwania zaprasza nas Martin Heidegger, prosząc byt, którym jesteśmy, który rozumie byt, o samointerpretację. Ta autointerpretacja oznacza dla istoty ludzkiej wyraźny ruch w życiu w związku z ogólnym sensem, jaki nadaje swojej własnej egzystencji. Odkryto, że „fakt bycia” lub „istnienia” ma znaczenie ruchu, a mianowicie: mieć go „być” i że jest to po prostu bez dalszego określenia, partykularne, ani substancjalne, ani przypadkowe.
Do zapytania istnienie zamiast istocie jest pytań przywilej, które są przyłączone do „ faktu bycia ”, czy ktoś jest w tym, a nie, że, innymi słowy, aby udzielić odpowiedzi na pytanie „ Kto ”. Zamiast pytanie " Co ”. W etymologicznym sensie pochodzenia łacińskiego „ istnienie ” lub „ istnienie ” ma ścisłe znaczenie, oznacza „być poza sobą”, być blisko rzeczy. W tym ostatnim sensie termin „istnienie” powinien odnosić się tylko do człowieka, właściwie mówiąc, a nie do rzeczy prostych, „tylko człowiek istnieje” . W tym ostatnim sensie egzystencjalizm i Jean-Paul Sartre używają tego terminu, tak samo jest z Martinem Heideggerem w jego pracy Being and Time oraz z Emmanuelem Levinasem .
„Istnienie” u Heideggera dotyczy tylko człowieka; rzeczy i zwierzęta po prostu tam są . W „istnieniu” jest idea Życia z jego kruchościami i niepewnościami, ale także ruch „bycia” lub „robienia miejsca dla bycia” (rozumiany jako wystawianie bycia), który dotyczy tylko "istota ludzka". Zadania „bycia” człowiekiem nie należy rozumieć z moralnego punktu widzenia, jako wyższego stopnia człowieczeństwa, który należy osiągnąć, ale jako modalność bycia nigdy ostatecznie zdobytym przez człowieka, to człowieczeństwo jest za każdym razem zadanie, „możliwe” do wykonania. Zwierzę „ ma ” byt, ale nie jest „ być ”, ponieważ jest już samo w sobie doskonałe. Martin Heidegger rozwija polisemiczną i fundamentalną koncepcję „ Dasein ”, aby tematycznie zrozumieć, kim naprawdę jesteśmy, za każdym razem, we wszystkich sytuacjach, które nazywa „ życiem frakcyjnym ” lub obecnym życiem człowieka.
Pojęcie treści implikowane przez pojęcia świadomości i duszy oraz kategoria substancji narzucona przez trwałość podmiotu zostają zastąpione przez Dasein „byciem pozbawionym substancji ”, które nie posiada klasycznych właściwości; jego własne określenia nazywane są „ egzystencjalnymi ”, to znaczy sposobami bytu, które odpowiadają różnym figurom egzystencji.
W swojej głębi człowiek widzi siebie jako istotę tworzącą się (przed sobą). To powstanie nie jest mu obojętne, zgodnie z niepokojącym pytaniem św. Augustyna: „Gdzie jestem ze sobą?”. ” .
Niepokój znajduje odzwierciedlenie w tym, co mówi o nim Heidegger: „bycie” dla Dasein , czyli człowieka, nie ma sensu wypełniać brak, ale stara się wyrazić swoją głęboką esencję czystej „ możliwości ”, ponieważ co to jest? nie jest ”, prawdopodobnie już jest. Wykluczone jest rozumienie tego wyrażenia „przed sobą” na podstawie obecnego rozumienia czasu. „W zakresie, w jakim jest w procesie bycia ( Dasein ) jest zawsze już zbliża się do siebie, to znaczy, że jest z całą jego istotę przyjść ” .
Ze swojej strony Eugen Fink pisze: „człowiek nie jest po prostu w czasie, ale ma wiedzę o czasie i o jego upływie; że nie istnieje po prostu jak kamień lub chmura, ale ma relację ze swoim bytem, że jest nawet zdenerwowany swoim własnym problematycznym charakterem i stara się zrozumieć swoje istnienie; skoro tak jest, człowiek nie tylko wie, że jest „inny” i „należy do innego gatunku” na tle zwierzęcości, ale ma związek z tym, co niezniszczalne, które rządzi znikaniem, powstawaniem i upadkiem rzeczy skończonych; ma związek ze światem, z procesem indywiduacji, z życiem świata jako sposobem, w jaki działa wszechmoc. Najbardziej skończona istota ma właśnie wiedzę o potędze całości ” -.
Dasein wyróżnia się tym, że w słowach filozofa „dla tej istoty, nie będzie w tej jego istoty” . Jeśli „wszystkie zmartwienia są zmartwieniami bycia” , to właśnie poprzez zmartwienie powtarzane wielokrotnie wyrażenie „będzie czyjeś istnienie” nabiera znaczenia i należy je konkretnie rozumieć jako troskę o zatracenie siebie. anonimowość opinii ogólnej, w „ On ”. Dla Marlène Zarader , „zwykły (codziennie) problemem jest zakorzenione w wyższym sensie jakim jest troska, że człowiek bierze jego istoty” .
Dasein nieustannie odnosi się do siebie, do swojej możliwości bycia sobą . To pytanie nigdy nie przestaje być tak dobrze przeżywane, aby można było określić swój byt jako czysty stosunek bytu do tego bytu. Jak podkreśla Dominique Janicaud , to utrzymywanie relacji do „Ja”, „Ja”, które nie ma już stałości teraźniejszości ani trwałości ego, trudno powiedzieć, że sprawiało trudności.
„Człowiek” odkryty przez analizę fenomenologiczną nie istnieje najpierw w izolacji, jak podmiot kartezjański, a następnie wchodzi w relację z czymś w rodzaju świata, ale od początku odnosi się do świata, który jest jego. „ Bycie-w-świecie ” lub Das In-der-Welt-sein jest sposobem bycia uważanym za „ egzystencjalny ”, fundamentalny i jednolity dla Dasein , o czym świadczy obserwacja zejścia (zanurzenie w świat Dasein).
Dasein jest „ wrzucony ” w świat „bez podjąwszy mając decydować o możliwości istnienia, otwartych do niego” . Myślimy o narodzinach, ale ten ruch powtarza się za każdym razem w ten sam sposób, że człowiek, który nie jest substancją, jest nieustannie rzucany w świat w nowej sytuacji, która jest dla niego częścią nieodwracalnej egzystencji, która musi założyć.
Ta formuła „ bycia w świecie ”, mówi nam Emmanuel Levinas , jest ontologiczna , nie oznacza po prostu, że Dasein jest „w” świecie, charakteryzuje sposób, w jaki rozumiemy istnienie z otwartych możliwości rud i już wszedł. To właśnie „ usposobienie ” (z grubsza nasz nastrój), a nie intelekt, przede wszystkim otwiera przed nami świat. Jednak to, na co Dasein jest na pierwszy rzut oka otwarty, nie jest rozsądną rzeczywistością, ale znaczeniem, jakie ma dla niego.
Otwartość na rzeczy, ale także na innych, pierwszym elementem konstytucji ludzkiej egzystencji, w Bycie i Czasie , jest „otrzymywanie” . To właśnie tony ambientowe są najbardziej podstawowym przejawem „dostrojenia”. Tonalność lub Stimmung jest przejawem tego, że jako Dasein , istota ludzka jest zawsze z góry „bytem wspólnym”, „co jednocześnie czyni przestarzałą całą subiektywistyczną psychologię uczuć i całą pseudo -metafizyka czyli pseudo-moralność relacji z innymi ” . Nie ma zrozumienia, że jest możliwe bez tego rezonansu.
Byt człowieka jest nie tylko czasowy, czasowy, jak to zwykle mawiamy, ale w pewnym sensie składa się z „czasu”, jest „ czasowy ”, czyli „ historyczny ”. Dla człowieka idącego ku sobie „przyszłe”, tutaj przywołane, nie jest jeszcze nieobecnym, ale jako Dasein „modalnością możliwej samorealizacji” . Co więcej, przeszłość ma znaczenie tylko o tyle, o ile Dasein może być jej przeszłością. „Przeszłość tutaj nie jest tym, co ciągnę za sobą ani wspomnieniem, ale możliwością bycia, która zakłada tę przeszłość” . Ta czasowość nie ma nic wspólnego z „wewnątrzczasowością” rzeczy, jest to pierwotna czasowość, która jest uczasalizowana w trzech kierunkach lub w trzech „ekstazach”: przyszłość, przeszłość, teraźniejszość z przewagą przyszłości i która razem stanowią jednolite zjawisko czasowości. Czas klasyczny czas zegarów wywodzi się w umyśle Heideggera z tej autentycznej pierwotnej czasowości.
W odniesieniu do przestrzenności " Dasein nigdy nie może być obecny w przestrzeni jak rzecz, w rzeczywistości jest obecny nie tylko w przestrzeni, którą wypełnia jego ciało, ale" zajmuje "w dosłownym tego słowa znaczeniu przestrzeń" na podstawą jej troski pisze Françoise Dastur. Gadamer pisze, że „w swej skończoności i historyczności, Dasein jest mimo wszystko„ tam ”,„ tutaj ”, ale także„ tam ”, blisko i daleko, tak jak jest w swojej czasowości, „ teraźniejszością w chwili , „przyjść” i „być”, pełnia czasu i miejsce zgromadzenia wszystkiego, co jest ” .
Dasein nosi jego „przestrzeń” i „czas” z nim.
We współczesnej fenomenologii pojęcie „ skończoności ” zajęło znaczące miejsce. Dla istoty ludzkiej jest to nie tylko kwestia jego śmiertelnego stanu, ale także spostrzeżenia, że nasza zdolność poznania zmysłami i rozumem jest ściśle ograniczona. Co więcej, rozpatrywana w odniesieniu do kruchości naszego stanu, efemerycznego i zmiennego, wobec naszej nieprzejrzystości, skończoność przeciwstawia się niezmienności, jak również przezroczystości. W porównaniu z innymi rzeczami i istotami skończonymi, świadomość naszej skończoności i niepewnego stanu, jaką posiadamy, stanowi istotny aspekt, zarówno ze względu na postrzeganie naszej nieuchronnej fizycznej degradacji, jak i przez wartość, jaką nadajemy naszemu istnieniu i naszemu bycie, wartość, którą podsumowuje pojęcie „godności osoby ludzkiej”: „Człowiek jest wielki, bo wie, że jest nieszczęśliwy” - pisał Blaise Pascal .
W uderzającym odwróceniu to, co tradycyjnie oznaczało ludzką niemoc, stanie się w Heideggerze narzędziem jego władzy. Franz-Emmanuel Schürch pisze: "że skończoność właśnie daje człowiekowi jego władzę, jak to czyni go zdolnym, jak w pewnym sensie to raczej otwiera możliwości niż je zamyka" i jeszcze bardziej paradoksalnie to, co powinno ograniczać wiedzę, w rzeczywistości spraw aby było możliwe.
List o humanizmie , daje Martina Heideggera możliwość zadawania pytań siebie, zgodnie z niemiecką tradycją, na czym polega właściwej godności istot ludzkich, niezależnie od odmiany l humanizmu, że od renesansu, Marksa czy Sartre'a, „człowieczeństwo homo humanus jest zdeterminowane przez tę samą interpretację natury, historii, świata, podstawy świata, czyli bytu w jego całości” . Otóż, to nie w jego specyfice gatunkowej, ani w jego intelekcie, ani w jego rzekomym boskim podobieństwie „istota ludzka” rysuje swój wybitny charakter i swoją godność, ale w roli, która jest mu przypisana w rozpowszechnianiu prawdy bytu. ”.
Ostatni Heidegger, porzucając wszelką definicję człowieka przez jego istotę lub pozycję podmiotu, inauguruje w Liście o humanizmie humanizm „zamieszkiwania” go, który sam określa jako „dziwny rodzaj humanizmu” . Wyrażenie Das Wesen des Menchen pojawiające się kilkakrotnie w trakcie Listu , zamiast być tłumaczone przez istotę człowieka, jak robi to Roger Munier , należy, zdaniem Jean-François Marqueta , przyjąć w sensie właściwym dla staroniemieckiego: co kusi w stronę „zamieszkiwania” i „siedziby człowieka”. Mowa będzie postrzegana jako „element”, istotą „na żywo” od człowieka, a język jego „domu”. Zapraszając nas do radykalnego przemyślenia bytu człowieka, Dominique Janicaud uważa, że era człowieczeństwa homo humanus dobiega końca.
Człowiek wzięty w siebie (w swoim gatunku) jest tylko jednym bytem pośród innych: tym, co ustanawia go jako „istotę ludzką” (jak Dasein ), jest uchwycenie w każdym momencie jego istnienia przez możliwość własnej śmierci, zajęcie, które wyrywa go z jego zwierzęcego stanu, czyniąc go obcym dla całej istoty, pisze Jean-François Marquet.
„Człowiek wykorzystuje swoją esencję tylko w takim stopniu, w jakim twierdzi go Bycie”, pisze Heidegger w swoim Liście o humanizmie . Esencja człowieka (człowieka z cogito ), rozwinięta przez metafizykę, jest doceniana „zbyt słabo” , trzeba strzec idei wyższego pochodzenia, istotnego pochodzenia, które zdaniem Heideggera przyniesie. człowieczeństwo człowieka jako „ ek-sistencji ”, w jego ekstatycznym wymiarze z Byciem. Ponadto należy porzucić myśl humanistyczną, która od czasów Platona ucieleśniała szkodliwą dla Heideggera ideę panowania, w którym człowiek staje się „ogniskiem” bytu, jak również całości bytu i zapewnia jego kontrolę. .
To dlatego, że jest konstytutywnie „ byciem-w-świecie ”, że człowiek „istnieje”, czasownik, który można zapisać jako „ eksiste ”, aby podkreślić jego charakterystyczny sposób bycia „poza sobą”, a mianowicie: wobec świata . Uciekanie się do neologizmu egzystencji zamiast klasycznej egzystencji ma na celu definitywne wyzwolenie człowieka z podmiotowości, którą wciąż odczuwamy w sartowskiej interpretacji egzystencji poprzedzającej istotę. Istnienie, które w pierwszym ujęciu w czasach Bycia i Czasu (1927) wyrażało bycie Dasein w odniesieniu do siebie samego, staje się w ostatnich dziełach, jak zauważa Françoise Dastur pod nową nazwą „ek -istnienie ”, stosunek Dasein już nie do siebie samego, ale do otwartości, w myśli filozofa (por. Heidegger i kwestia istnienia ). Widzimy, że jeśli ex , łacina terminu egzystencja oznacza wyjście „poza siebie”, to ek dodaje do tego pierwotnego znaczenia, poczucia otwarcia, stamtąd przejawiania się bytu.
W tej ostatecznej pozycji „istota ludzka” nie jest już jak u Kanta, centrum bytu, ale staje się, według Jean-François Mattéi, „Byciem sobą w swojej prawdzie, która według Jean-François Mattéi jest nazywana. kontekst, otwierający lub wyjaśniający ” . Thierry Gontier podsumowuje odwrócenie dokonane przez Heideggera w następujący sposób: „Zamiast moralnego projektu renesansowego humanizmu, Heidegger zastępuje czystą eschatologię . Oczywiście eschatologia nieteologiczna, która jednak zachowuje z teologii wpisanie człowieka w przeznaczenie, które go zasadniczo przekracza ” .