Koncepcja transcendentnej Jaźni jest częścią ruchu, który od czasów Kartezjusza doprowadził filozofię do uczynienia z Ja i świadomości Jaźni punktem wyjścia wszelkiej myśli i fundamentem wszelkiej pewnej wiedzy.
Mówimy obojętnie o „psychologicznym ego”, „empirycznym ego” lub „konkretnym ego”, czasem po prostu o „ świadomości ” trzech równoważnych terminach, które w fenomenologii trzeba będzie odróżnić od „czystego ego”, „transcendentnego ego” lub „Transcendentalny ja”. „Naturalne ja” jest definiowane przez Słownik pojęć jako „empiryczna jedność wszystkich określeń, które pojawiają się w jednostce” . Dla Maurice'a Merleau-Ponty'ego ta jedność jest problematyczna: „Empiryczne ego jest bękartem, mieszaniną samego siebie i samego siebie , któremu filozofia refleksyjna nie mogła nadać statusu. O ile ma konkretną treść, jest włączona w system doświadczenia, a więc nie jest podmiotem, jako podmiot jest pusty i wraca do podmiotu transcendentalnego ” .
Z innego punktu widzenia można go postrzegać jako to, co stanowi istotę podmiotu, określając raczej duszę niż ciało. W rzeczywistości to, co wiemy, jest tylko następstwem doświadczeń postrzeganych empirycznie jako należące do jednego ego, ale których teoretycznego uzasadnienia po raz pierwszy podjął Kant w ramach koncepcji „transcendentnego ego”. Fenomenologia będzie dążyć do przezwyciężenia rozproszenia aktów, opierając ich jedność na ego .
Chodzi zatem o związek między niestabilnym „empirycznym ego” a wyjątkowością „transcendentnego ego”, pokazujący, że „pierwsze znajduje sens w drugim, a drugie żyje w nim. Pierwsze” .
Analiza „ja” przeprowadzona przez Eugena Finka w jego fenomenologicznych refleksjach nad teorią przedmiotu ujawnia złożoną strukturę fenomenologiczną. Pojawia się tam „ja” jednocześnie „wielorakie” i „niepowtarzalne”. W zasadzie wszelka wiedza przedmiotowa jest zawsze jednocześnie wiedzą, którą „ja” posiada o sobie, ponieważ cała przebudzona świadomość, wszelka reprezentacja, wszelka wiedza jest zawsze pewnym otwarciem na siebie, przez które staje się znajoma.
W klasycznym rozumieniu „świadomość ego” jest interpretowana jako „świadomość świadomości ” , jako „ percepcja percepcji ” , innymi słowy jako odbicie . Intencja, zwykle rozumiana jako skierowana na zewnątrz, jest tym razem przekształcana w refleksyjną intencję skierowaną do wewnątrz, ale jak podkreśla Fink, refleksja ta może spotkać się tylko z „ja”, ponieważ ja już ma wiedzę. własnym życiem. Innymi słowy, refleksja tkwi sama w sobie, w niezdolności do odkrycia „ja” i raczej „świadomość siebie” umożliwiłaby refleksję.
Już zauważył Fink, "Kant ma koncepcję" egotyzmu ", która nie traktuje" ja "jako przedmiotu, który można by odkryć tylko w refleksji, ale jako coś, co musi być w stanie towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom" . W myśli tego autora „ refleksja ” staje się sposobem ekspresji „samoświadomości”. „Samoświadomość” nie jest najpierw kształtowana przez refleksję, ale na odwrót: każda forma refleksji już zakłada „samoświadomość”. To nie świadomość przedmiotowa umożliwia „samoświadomość”, ale odwrotnie, innymi słowy, „samoświadomość” nie powinna być rozumiana jako samouprzedmiotowienie „ja”.
„Oddanie w nawiasach świata (prowadzonym w Epoche ) [...] umożliwia po raz pierwszy ustanowienie ego refleksji, które nie odbywają się od początku w„ludzkiej samodzielnego apercepcji, ale do zewnętrznego to ”- pisze Eugen Fink . Zdaniem tego autora, w ramach globalnej jednostki można by wyodrębnić trzy ego na różnych poziomach głębokości, w trakcie realizacji epoki, a mianowicie ego zaangażowane w świat (ja, człowiek), ego zaangażowane w świat (ja, człowiek), transcendentne ego, posiadające świat jako z góry dany i ego, które wypełnia epokę. W szóstej medytacji kartezjańskiej Eugen Fink przyjmuje w nieco odmiennej formie tę potrójność ego „ludzkiego ego w postawie naturalnej, ego transcendentno-konstytuującego i ego transcendentno-fenomenologizującego” .
Co więcej, będąc świadomym „świadomości”, która byłaby jej przedmiotem, refleksja odpowiada wewnętrznemu zróżnicowaniu „ja”, to znaczy wyjątkowemu sposobowi, aby „ja” stało się wielorakim w sobie. Zastanawiając się nad przeżytym doświadczeniem, obejmuję nie tylko przedmioty przeżyte w tym doświadczeniu, ale całą relację przeżywaną między „testującym ja” a testowaną treścią. Mnoży się, nie tracąc jedności i niepowtarzalności. W fenomenologii „refleksja nie jest aktem, który zostałby dodany, jak z zewnątrz, do doświadczenia samego w sobie obojętnego wobec niego. Refleksja jest możliwością opartą na samym bycie przeżywanym doświadczeniem: jest istotną właściwością przeżywanego doświadczenia [...] cechą charakterystyczną przeżywanego doświadczenia jest bycie obecnym w sobie, bycie własnym pojawieniem się ” .
Eugen Fink zastanawia się, czy nie ma „niezwykłej zdolności„ ludzkiego ego ”do refleksyjnego dzielenia się, do dywersyfikacji, pozostając jednym : zdolność, która skrywa witalną głębię [...] L ', będąc tam, porusza się w sferze refleksyjności jak w lustrzanym labiryncie ” .
Rzecz jest, zdaniem tego autora, skomplikowana, jeśli zamiast brać za przykład refleksję nad pojedynczym doświadczeniem, dotyczy całego „ egoistycznego ” stylu życia , w którym ego nie patrzy na swoje przeżyte doświadczenie, ale na jego zachowanie ( przykład medytacji moralnej). Wyrzuty sumienia nie tylko odrzucają przeszłe działania, ale całe zachowanie, nawyk i podłość. Ten rodzaj refleksji można również podwoić. Refleksja ma charakter „ zdemaskowania ” siebie, a nie tylko jawnego zawłaszczania przeszłych doświadczeń. Ego staje się wielorakie w bardzo szczególny sposób, tak że wielość ego rozwija się, ale nie przestaje być jednym i niepowtarzalnym ego. Każda konstytucja przedmiotu (na przykład postrzeganie drzewa) ma łącznie dwa jednolite bieguny, przez które konstytuuje się jedność przedmiotu, po stronie przedmiotu i po stronie ego w syntezie lęku
To na podstawie dziedzictwa cogito można zrozumieć „ rewolucję kopernikańską ” opisaną przez Kanta w „ Krytyce czystego rozumu” . „Prymat konstytucji rozumu staje się warunkiem koniecznym i dostatecznym, obowiązkowym etapem poznania przedmiotów zewnętrznych” . Rzeczywiście, różne reprezentacje, które są dane w pewnej intuicji, nie byłyby wszystkie razem moimi reprezentacjami, gdyby nie wszystkie razem należały do „samoświadomości”. Kant rozróżnia „empiryczne ego”, podatne na takie lub podobne doświadczenia (na różne sposoby), a „transcendentne ego”. Z drugiej strony, ta ostatnia nie jest ani znana, ani podmiotem doświadczenia.
Aby należeć do nas, wszystkie nasze reprezentacje muszą być zdolne do połączenia się w tę samą całość, która będzie „samoświadomością” i że te reprezentacje muszą odpowiadać warunkom, w których tylko taka „samoświadomość” jest możliwa. Teoria „transcendentalnego ja” ma na celu spełnienie tego wymogu. „Ja transcendentalne” staje się konieczną myślą jednolitym biegunem naszego istnienia, bez którego nie miałbym świadomości siebie ani czegokolwiek, ponieważ aby być świadomym czegoś, muszę być świadomy siebie i być świadomym siebie. konieczne jest, abym (sup) stawiał jedno i identyczne „ja” w czasie, pozycji lub przypuszczeniu, które przekracza (jest poza) różnorodnością doświadczeń w stałej jedności i trwałej tożsamości. To właśnie w tej sprawie, że dzieło jednoczenia rozsądne zróżnicowane odbywa się „cały zróżnicowany intuicji posiada niezbędną stosunku do” Myślę, że „w tej samej sprawie w której to znajduje się różnorodna . ” Według Kanta Kartezjusz popełniłby błąd „oddzielając to, co„ myślę ”od poznania, którego jest tylko zasadą metodyczną” . Kant odrzuca substancjalny charakter duszy, uważa też, że istnienie cogito opiera się na pomieszaniu myśli i bytu.
Myśl Husserla była stopniowo wzbogacana w całej jego twórczości. W czasach Logical Research Husserl nie chciał myśleć o „ja” jako o czymś szczególnym, odmiennym od przeżywanego doświadczenia. To doprowadziło go do zredukowania „ja” do „zjednoczonej całości” doświadczeń, która jednocześnie stanowiła jedność świadomości . W tych warunkach ten ostatni nie mógł być niczym innym jak „celem”, co zostało dodatkowo potwierdzone przez ponowne stwierdzenie jego zasadniczo zamierzonego charakteru .
To właśnie w „ Ideen ” pojawiła się potrzeba ich rozróżnienia i zapewnienia na pierwszym miejscu relacji między każdym doświadczeniem a „czystą” jaźnią. W istocie każdy celowy akt: „fakt bycia skierowanym, zajętym, doświadczania… otacza w sensie bycia promieniem emanującym z„ ja ”, które stanowi punkt wyjścia, biegun egologiczny, który pozostaje identyczny w serii doświadczeń ” . „Odtąd we wszystkich przeżywanych doświadczeniach będą dwie twarze: twarz zorientowana na przedmiot i twarz zorientowana subiektywnie, to znaczy pochodząca z ego” .
Ten „czysty ja” lub „egoiczny” biegun odpowiada temu, co w „jaźni empirycznej” pozostaje „identyczne, nieredukowalne, nieuniknione i konieczne w kontynuacji i ciągłej zmienności doświadczeń” . Ta „czysta jaźń” nie należąca do „przeżywanego doświadczenia”, zauważa Renaud Barbaras, nie może być przedmiotem opisu, trzeba będzie przeanalizować „jak” jego stosunek do przedmiotu, aby uzyskać do niego dostęp. Całe przeżywane doświadczenie jest zasadniczo przeżywane przez ego, ego „empiryczne” lub „psychologiczne”, które w istocie nie wymyka się ani wątpliwościom, ani „ redukcjom fenomenologicznym ” dla wszystkich swoich określeń, które są wezwane do zaniku. To „ja zredukowane”, które polega na postulowaniu, że bycie u źródła wszelkiego przeżywanego doświadczenia jest w istocie na tym etapie „pustą formą”. To, co pozostaje niejasne, to właściwe życie „ transcendentalnej podmiotowości ” po jej znalezieniu i jej związek z innymi podmiotami.
Wracając do medytacji kartezjańskich , do pojęcia ego, które wyraża ciągłość „ja”, Husserl nie uważa go już za pustą koncepcję. Albowiem istniejące „ja”, które tak czy inaczej żyje, dokonując aktów, które mają nowy przedmiotowy sens, spontanicznie nabywa to, co Husserl nazywa habitusem , czyli sposoby istnienia, które mogą stać się „nową trwałą własnością” . W przeciwieństwie do Immanuela Kanta „ja” redukcji , „transcendentne ja”, „nie jest świadomością pojętą logicznie, ale świadomością naturalną” , pisze Jean-François Lyotard . Husserl kładzie nacisk na fakt, że empiryczne ego mówi, że „ego o naturalnej postawie jest również i zawsze transcendentnym ego” , ale rozpatrywane z innego punktu widzenia. Różnica między „ja empirycznym” a „ja transcendentnym” polega na tym, że to pierwsze jest „zainteresowane światem”, podczas gdy ja transcendentne, wynikające z pracy redukcji, przedstawia się jako bezinteresowny widz.
W ostatnim kroku Husserl przewiduje bardziej radykalną redukcję, która może prowadzić do problemu „ transcendentnego Ja ” głębszego niż ego, zauważa Nathalie Depraz
Eugen Fink radykalizuje podejście Husserla. Powstrzymując wszelką światową ważność, epoka powoduje, że człowiek o naturalnej postawie tłumi siebie, uwalniając w sobie transcendentnego widza. Wiedząc, że nic w naturalnej postawie nie popycha do tych badań, Fink zastanawia się nad warunkami przybycia do siebie, Ego. Aktualizując jego poszczególne etapy, odkrywa cykliczność nieodłącznie związaną z procesem redukcji.
„ Redukcja ” pokazuje, że „ świat ” objawia się tylko poprzez i w życiu mojej czystej świadomości: „świat przedmiotowy, który istnieje dla mnie, który zawsze był i który będzie, jedyny, który może być dla mnie, ze wszystkimi swoimi przedmiotami wciąga […] całe swoje znaczenie i swoją egzystencjalną ważność - taką, jaką ma dla mnie za każdym razem - we mnie, we mnie jako transcendentalnym ja ”- pisze Husserl. Doświadczenie świata można dokonać jedynie poprzez syntetyczne konstytucje, którymi kieruje transcendentne ego. „Ja” jest transcendentną podstawą wszelkiego możliwego doświadczenia, staje się, zgodnie z wyrażeniem, które Renaud Barbaras przypisuje Eugenowi Finkowi, „początkiem świata” .
Ponieważ wszystko, co moje, pochodzi ze świata, zawieszeniu wraz z epoką jego ważności towarzyszy umieszczenie w nawiasach samego „ja”. Redukcja ma na celu „wyjaśnienie, co to znaczy, że przedmiot jest dla świadomości [...] Nie możemy wyjaśnić świata na podstawie rzeczy ze świata”
W poszukiwaniu pewnego fundamentu dla nauk Kartezjusz stawia pytanie o „ja”. W jego ujęciu chodzi o oparcie wiedzy na „absolutnych intuicjach, poza które nie można się cofnąć” . Ego to pierwsza zasada, która spotyka się na trasie, która prowadzi go od uogólnionej wątpliwości Konstytucji pewnej nauki. W rzeczywistości myśląc, nie mogę przynajmniej wątpić w swoje własne istnienie. Zdaniem autora Słownika „odkrycie to od razu przyniesie owoce, ponieważ pozwoli zidentyfikować ogólną regułę prawdy dla innej wiedzy” . U Kartezjusza odkrycie aktu ego wiąże się z potwierdzeniem istnienia. Ujawnia się jedna świadomość, która jest pewna i doskonale różna od świata. Droga kartezjańska ma na celu odtworzenie jedności przedmiotu i obiektywności świata z tej jedynej pewności. „Intuicja przeżywanego doświadczenia sama w sobie stanowi model oczywiście oryginalny” . Podobnie jak Kartezjusz, Husserl czyni z transcendentnej subiektywności, pogłębiając jej zakres, źródło wszelkiej eksperymentalnej prawdy.
„ Redukcja ” przywołuje „ transcendentalną ” lub fenomenologiczną jaźń, która w przeciwieństwie do ja „empirycznej” ustawi się, zgodnie z wyrażeniem Jean-François Lyotarda , jako „bezinteresowny widz” . Jako „pozostałość” procesu redukcji, czyli epoki fenomenologicznej, pojawia się „czyste ja”. „W epoce fenomenologicznej redukuję moje naturalne„ ludzkie ja ”i moje życie psychiczne, domenę mojego wewnętrznego doświadczenia psychologicznego, do mojego„ czystego i fenomenologicznego ja ” . Dostęp do tego „transcendentalne ja”, zauważa Paul Ricoeur pożycza, w czasie Ideen , „metoda, która pozostaje całkowicie kartezjański sugeruje, że redukcja polega na odjęcie czegoś co byłoby wątpliwe w przyrodzie i w zachowaniu przez odjęcie: niewątpliwy świadomość” . W rzeczywistości ograniczenie się do takiej metody ujawniłoby jedynie różnicę między świadomością a rzeczywistością. Ambicja Husserla jest zgoła inna, chodzi o pokazanie, że „ja transcendentne” różni się od jaźni psychologicznej tym, że redukcja obejmuje cały świat, w tym „ja psychologiczną”. „Nie tylko świadomość jest inna niż rzeczywistość, ale rzeczywistość jest relatywna do świadomości w tym sensie, że ogłasza się tam jako jedność znaczeń” . Nie jest to już kwestia znalezienia fundamentu dla rzeczywistości, ale jej zrozumienia. Jak podkreśla Renaud Barbaras, „epoka nie przechodzi od realnego do prawdopodobnego lub możliwego, ani od realnego do niebytu, ale od realnego do„ zjawiska ”realnego” .
Okazuje się, że „droga kartezjańska” jest niewystarczająca, ponieważ „może jedynie rozdzielić świat, a tym samym sprawić, że nasz związek z nim stanie się niezrozumiały” . Husserl uzasadnia tę nową drogę, ponieważ nie chodzi o zagwarantowanie obiektywności świata, ale o „jego zrozumienie” . „Absolutny idealizm Husserla osiąga swoją prawdziwą apoteozę, gdy wyjaśnia samostanowienie ego. Ten krok jest decydujący, ponieważ konstytucja własnego ego jest również podstawą konstytucji świata ”- pisze Denis Courville.
Husserl opiera się na fakcie, że żywy przepływ świadomości nieustannie wpływa i modyfikuje ja . To uczucie odpowiada samo-konstytuowaniu się, istniejącemu „ja”, które żyje w taki czy inny sposób, dokonując aktów, które mają nowy przedmiotowy sens, spontanicznie nabiera tego, co Husserl nazywa habitusem , to znaczy trybów bytu, które mogą stać się „Nowa nieruchomość” . „Ego zapewnia swoją jedność i swoją trwałość w wielości subiektywnego życia [...] teraz, jeśli życie ego jest modyfikowane w działaniu konstytucji, to nie na mocy zmiany zewnętrznej, ale z powodu moment samokonstytuowania się ego, kiedy pozostając tym samym ego przyswaja i integruje nowe doświadczenie lub przedmiot nieznany dotąd [...] świat może być tylko moim światem [...] ego w swoim czyste życie stanowi źródło wszelkiego doświadczenia w tym sensie, że jest konstytutywnym „początkiem” bytu ”- pisze Denis Courville.
Husserl powołuje się ponadto na prawo „ korelacji ”, które przedstawia jako uniwersalne a priori , które wyraża, że wszystko wydaje się naszym oczom splecione z subiektywnymi danymi i że dane te są nie tylko przypadkowe, ale odpowiadają „zasadniczym potrzebom” ”. „Korelacja bytu z podmiotowością, daleka od pokrywania zależności przygodnej, ma ważność a priori , odpowiadającą istocie bytu, a co za tym idzie podmiotowości” - pisze Renaud Barbaras. Bycie nie może być inne, jak tylko zgodnie ze sposobem, w jakim oddaje się świadomości - zauważa ten sam komentator: „klasyczny podział bytu i przejawienia znika jako problem” . Jednak przede wszystkim kwestionowana jest „pozycja„ samego siebie ”, obcego podmiotowości rzeczywistości absolutnej, jaką była klasyczna metafizyka […]. Poczucie bycia „tego konkretnego bytu, który jest świadomością, [...] który nie określa już, czym obiektywizm jest w obrębie zjawisk odrębnych od„ samego siebie ”” .
Na koniec Husserl zauważa, że w ramach prostej transcendentalnej fenomenologii, którą Barbaras kwalifikuje jako statyczną „analizę zaczyna się od poczucia bycia już danym i bierze za swój przewodnik jedność już utworzoną z przedmiotu, którego celem jest [….] I pozostaje zależna od struktura, której pochodzenie nie kwestionuje [...] jedności bytu, nie jest tak naprawdę naruszona ” . Taka konstytucja, która pozostaje w ramach światowej filozofii, nie jest w stanie połączyć wszystkich transcendencji.
Jeśli chcemy osiągnąć jedność w świadomości absolutnej, "musimy wyjść poza nadane znaczenie i zakwestionować samo pochodzenie znaczenia, które dominuje we wszystkich subiektywnych syntezach, to znaczy świadomość jako twórca jednostek znaczeniowych , pojmowana przez ejdetykę ” , pisze Renaud Barbaras. To na mocy tego wymogu Eugen Fink był w stanie określić absolutną świadomość jako „początek świata”, jak przypomina nam Renaud Barbaras.
Na etapie transcendentalnym pozostaje pytanie, czy „ego” jest metodycznie oczyszczane ze wszystkich światowych i cielesnych relacji w poszukiwaniu fundamentu prawdziwie absolutnej nauki, podczas gdy całe znaczenie jest w niej i na jej podstawie konstytuowane, jak mogę doświadczyć innego ego .
Jak mogę również potwierdzić istnienie obiektywnego świata, to znaczy świata, który wykracza poza konstytutywną aktywność mojej czystej świadomości? Pyta Husserla według Denisa Courville'a. Na te trudności Husserl spróbuje odpowiedzieć w swojej Piątej Medytacji.