Leksykon fenomenologii

Zamiast rozwijać argumenty na podstawie ogólnych przesłanek, fenomenologia jest zainteresowana sposobem, w jaki rzeczy wydają się nam lub są nam dane w najbardziej konkretnym ludzkim doświadczeniu, opracowała w tym celu szczególne słownictwo, dla swoich potrzeb pojęciowych, bardzo często odwracane pierwotnie od nauki humanistyczne. Poniżej główne z jego zwykłych terminów oparte na pracach najsłynniejszych kontynentalnych fenomenologów.

Słownictwo fenomenologii

akt

W fenomenologii termin „akt” traci swoje dawne arystotelesowskie znaczenie, które spowodowało, że interweniował tylko w połączeniu z pojęciem władzy. Teraz chodzi o opisanie stanów świadomości . „Życie świadomości streszcza się w relacji do świata, która jest ustanowiona w formie jego aktów, a mianowicie aktów woli, prostego uchwycenia świadomości korelatu danego wszystkim jego stanom na zewnątrz lub w świecie ” . W ten sposób akt jest odróżniany od działania, od działania. W fenomenologii percepcja, choć bezsilna wobec przedmiotu, pozostaje aktem

Według Renauda Barbarasa konieczne jest pierwsze rozróżnienie między aktami „  nadającymi znaczenie” a aktami spełnienia . Akty wypełniające znaczenie odpowiadają intuicji  : bo ona sama nadaje przedmiot i nie ogranicza się do celu. Te akty „dawców obiektów” można również podzielić na dwie klasy, akty sygnatariuszy i akty intuicyjne . Same akty intuicyjne dzielą się na percepcyjne ( percepcyjne ) i reprezentacyjne (wyobraźnia, pamięć) , w których posiadanie realizuje się jedynie „na obraz”.

Odmienność

Słownik pojęć daje jako ogólnej definicji „charakteru, co jest inne, relacja pomiędzy wzajemnie odrębnych podmiotów” . Porzucając tę ​​ogólną definicję, fenomenologia odkrywa odmienność w trudności, nie mówiąc już o niemożliwości zrównoważonej relacji między ja a innym podobnym. Pascal David w swoim artykule na temat odmienności pisze, że „wzajemność relacji ty do ty jest nie do pomyślenia w metafizyce podmiotowości, bo inna zawsze pojawia się w pewnym sensie po pozycji podmiotu” (ważne w tym zdaniu wydaje się być słowem wzajemność). Wszyscy fenomenolodzy musieli zmierzyć się z zagadką intersubiektywności .

Percepcja

Nazywamy postrzeganie postrzeganie towarzyszyły refleksji i świadomości .

Postrzeganie jest zatem także świadomością siebie, jako prostą reprezentacją ego, mimo że ta reprezentacja zawsze się zmienia. Należy zauważyć, że ta naturalna reprezentacja różni się od postrzegania „siebie” jako podmiotu myślącego w ogóle, o którym można powiedzieć, że rodzi się ona u źródła „  ja  ”, jest bezwarunkowa i trwała i towarzyszy wszelkim przedstawieniom. i dowolna koncepcja.

W myśli Kanta istotne miejsce zajmuje poznanie. Jest to transcendentalna podstawa całej naszej wiedzy i warunek możliwości jedności całej tej wiedzy. Georges Pascal podsumowuje demonstrację w trzech zasadniczych krokach:

  1. „Zaprojektować obiekt, to przywrócić wielość i różnorodność wyglądów z powrotem do jedności i tożsamości;
  2. teraz każda synteza przedstawień zakłada jedność świadomości w tej syntezie, ponieważ wszystkie te reprezentacje są moje.
  3. syntetyczna jedność świadomości jest zatem obiektywnym warunkiem poznania; to właśnie łączy intuicyjną różnorodność, tworząc całość, obiekt ”

Apriorycznie

W filozofii , wykorzystując wiedzę a priori jest logicznie wcześniejsza wiedza z doświadczenia . O wiedzy a priori mówimy także w przypadku wiedzy a posteriori ratione , to znaczy wiedzy zdobytej za pomocą tego szczególnego rodzaju rozumowania, które sięga od konsekwencji do zasady lub, jeśli wolimy od uwarunkowań do jego stanu. U Kanta „  a priori  ” to także wiedza „niezależna od doświadczenia”. Jest to w przeciwieństwie do posteriori , empirycznej , faktycznej wiedzy , co jest „wynikająca z doświadczenia”.

Dla Edmunda Husserla , a priori jest zakotwiczona w tym, co nazywa on specyficzny intuicja, która stawia nas w obecności uniwersalnych esencji (np ejdetyczna koguta, numer dwa, obiekt w ogóle), w taki sam sposób, wrażliwe stawia intuicja nas w obecności pojedynczych obiektów (jak konkretna żółta rzecz, para określonych obiektów). „Wiedza aprioryczna nie jest już wiedzą zdeterminowaną przez jej uprzedzenie w stosunku do jakiejkolwiek wiedzy o przedmiocie, ale jest wiedzą o samym istnieniu rzeczy”, pisze Emmanuel Housset. Najbardziej znamiennym przykładem twierdzeń a priori opartych na tej intuicji ejdetycznej są prawa logiczno-matematyczne, o których Husserl mówi o ontologii formalnej jako o ejdetycznej nauce o przedmiocie w ogóle.

Inny przykład Husserl przedstawia jako a priori uniwersalne prawo „  korelacji  ”, które widzi wszystko, co objawia się naszemu spojrzeniu, przeplatane subiektywnymi danymi, wiedząc, że te dane są nie tylko faktem, ale odpowiadają, jego zdaniem, potrzebom benzyny.

Obawa

Percepcja, która otrzymuje fizyczne dane sensoryczne, daje w najlepszym razie tylko „  szkice  ”, to znaczy samą rzecz, ale tylko pod jednym z jej twarzy. Ten wrażliwy fundament koniecznej intencjonalności jednak zdaniem Husserla nie wystarcza do zapewnienia funkcji wystawienniczej „zdarza się im, ponieważ otacza ich i przekracza cel„ przedmiotu, czyli dar sensu, jakim jest lęk. To właśnie akt lęku sprawia, że ​​rzecz pojawia się w ścisłym tego słowa znaczeniu ” .

Prezentacja

W ogólnym sensie „wszystkie nasze zewnętrzne postrzeganie składa się z połączenia prezentacji i prezentacji. Tak więc, kiedy widzę stół, widzę, ściślej mówiąc, jego przód, co odpowiada faktycznej prezentacji tego stołu. Jednak w momencie, gdy jest mi pokazywany przód stołu, to ukazuje mi się również jego tylna strona, w postaci zmotywowanej antycypacji na bezpośrednią prezentację tej tylnej strony. Innymi słowy, przód stołu nie prezentuje się jako rodzaj jednowymiarowego filmu bez głębi, ale prezentuje się poprzez jednoczesną prezentację tyłu stołu, czyli przód motywuje prezentację. Przyszłość od tyłu . Kontynuując doświadczenie percepcyjne stołu, będę mógł zamienić prezentację tylnej ściany na właściwą prezentację, przechodząc do „za” stołem .

„Prezentacja wyznacza również właściwy tryb danych innych osób jako prezentację pośrednią-bezpośrednią. Nie należy go mylić ze sposobem postrzegania rzeczy, ani ze sposobem pamięci, ani z wyobraźnią ” . Prezentacja to sposób, w jaki inny przedstawia się w intuicji jako oryginalna podmiotowość, która jest radykalnie odmienna.

Naturalne podejście

W fenomenologii rozumiemy przez „naturalną postawę”, punkt widzenia, który wyraża się poprzez „tezę o świecie”, która odpowiada temu, co człowiek o nim postrzega, tak jak tego w naturalny sposób doświadcza, formując reprezentacje, osądzając, czując, chcąc . „Jestem świadomy świata, który rozciąga się w nieskończoność w przestrzeni, który rozwijał się i rozwijał w czasie w nieskończoność” . Wobec świadomości „naturalna postawa sprawia, że ​​odkrywam świat rzeczy istniejących, przypisuje mi też ciało znajdujące się w tym świecie i włączanie się w ten świat” . Zauważ, że świat naturalnej postawy nie ma nic wspólnego z tym, co nazywa się „światopoglądem”, ani ze światem życia codziennego. Celem jest to, co kieruje wszystkimi możliwościami, wszystkimi postawami. Dla Eugena Finka „postawa naturalna jest postawą zasadniczą, należącą do natury człowieka, postawą konstytutywną samego bycia człowiekiem, bycia człowiekiem zorientowanym na cały świat […]” . „Wszystkie ludzkie postawy pozostają zasadniczo w obrębie naturalnej postawy” .

Każdy z nas żyje w jednym i tym samym świecie, o zmiennej treści, nieograniczonym w czasie i przestrzeni. Ten świat, do którego ja sam jestem włączony, nie jest prostym światem rzeczy, ale jednocześnie jest w tle światem wartości, dóbr i praktycznym światem. Według Paula Ricoeura w „postawie naturalnej” najbardziej trwałą iluzją „tezy o świecie” jest naiwna „wiara” w istnienie „w siebie” tego świata i że jego bezpośrednie postrzeganie empiryczne byłoby a priori pewniejsze. niż refleksja. „Ten świat nie istnieje dla mnie jako prosty świat rzeczy, ale według tej samej bezpośredniości, co świat wartości, jako świat dóbr jako świat praktyczny” . Zawiera również idealne środowiska, korelaty aktów wiedzy, takie jak liczby, które spotykają się w aktach numeracji.

Nie ma „naturalnej postawy” poza różnicą, a zatem w odniesieniu do postawy transcendentnej . Paul Ricoeur zauważa w notatce: „Radykalny sens naturalnej postawy nie może pojawić się poza redukcją, która ujawnia ją, gdy ją zawiesza” . „Naturalna postawa istoty ludzkiej w świecie we wszystkich jego przejawach jest konstytutywnym 'rezultatem' i jako taki integralnym momentem samego życia transcendentalnego” - pisze Eugen Fink. Świat nie jest ustalony, zostaje napotkany.

Postawa transcendentalna

„Postawa transcendentalna” jest zdeterminowana przez sprzeciw wobec „postawy psychologicznej”, mimo że powstają te same konstytutywne problemy, ale ich rozwiązanie jest za każdym razem inne. W postawie psychologicznej sens rozwiązania odpowiada odsłonięciu trybów świadomości, w których ma miejsce celowy przedmiot, czyli „reprezentacja przedmiotu”. W „postawie transcendentalnej” chodzi o rozumienie subiektywnych operacji, w których rzeczywisty przedmiot, sam rzeczywisty świat, a nie reprezentacja świata, staje się zrozumiały jako  transcendentalny „  korelat ” (rozważania Eugena Fink ). Innymi słowy, „  naturalna postawa  ” jest ogólną koncepcją samoapcepcji „  transcendentalnej podmiotowości  ”, która współwystępuje, jest zatem konstytutywnym rezultatem i jako taki integralnym momentem samego życia transcendentalnego.

Kategoria

Od Arystotelesa „kategoria” reprezentuje klasę atrybutów określonych przez jedno ze znaczeń kopuły „jest”. „Nowoczesne i współczesne teorie kategorii miały na celu, podobnie jak Kanta, nadanie tabeli Arystotelesa systematycznej formy lub jej rewizję” . „Podstawowym problemem teorii kategorii jest wiedza, czy są to formy myśli i dyskursu, czy też formy bytu i rzeczywistości” .

Pewność

Emmanuel Levinas pisze: „Husserl podchodzi do problemu pewności i podstaw wiedzy w sposób obcy Kartezjuszowi. Dla niego jest to nie tyle kwestia zapewnienia pewności twierdzeń, ile określenia znaczenia, jakie pewność i prawda mogą mieć dla każdej dziedziny bytu [...] Zamiast ujmować prawdę na jednym modelu i jego różnych typach jako przybliżenia, Husserl traktuje tzw. niepewności specyficzne dla określonej wiedzy jako pozytywne i charakterystyczne sposoby ujawniania się ich obiektów. Zamiast porównywać je z ideałem pewności, szuka pozytywnego znaczenia ich prawdy, które określa sens istnienia, do którego mają dostęp ” .

Ciało świata

Pojęcie ciała u Husserla interweniuje najpierw w celu odróżnienia ciała-przedmiotu lub ciała fizycznego od żywego ciała, które żyje życiem, które do niego należy, jako jego własne. Ciało-rzecz zajmuje tradycyjną przestrzeń. O ożywionym ciele można powiedzieć, że samo się czasuje i przestrzenizuje. Pojęcie „ciała” ma również na celu odpowiedź na pytanie, które Husserl zadaje sobie, „jak to jest, że moje ego w moim własnym bycie może w jakiś sposób konstytuować inne, właśnie tak, jak jest ono absolutnie obce” . Chodzi o ukazanie cudzoziemca jako możliwości ego, czyli odwołanie się do głębszego i bardziej integralnego Ego, którego obcokrajowiec ma możliwość. Ta właściwa sfera obejmuje ciało, przez które odnoszę się do świata i które styka mnie z pierwotną naturą, umożliwia jej własne przepełnienie przez innych. W tym ostatnim użyciu Maurice Merleau-Ponty używa wyrażeń „  własne ciało  ” lub „ciało fenomenalne”, termin ciało staje się później, zwłaszcza w Widoczne i niewidzialne, podstawową kategorią ontologiczną, odpowiednią do myślenia o prawdziwym -oryginalność Ja i świata. Ciało, pisze Renaud Barbaras, charakteryzuje się tym, że „nie ma w sobie żadnej części, która nie byłaby zdolna do aktywnej wrażliwości, ani żadnej aktywnej wrażliwości, której nie można by przekształcić w przedmiot innego dotyku, gdy tylko zostanie zlokalizowane [. ..] Wrażliwość jest konstytutywna dla cielesności, ciało jako rzecz fizyczną można uzyskać tylko przez abstrakcję, [...] abstrakcja ta operuje na rzeczywistości, która nie „nie jest ani obiektywna, ani subiektywna i która dokładnie nazwana jest pojęciem ciała ” .

W przypadku Merleau-Ponty'ego koncepcja ciała staje się bardziej złożona „o tyle, o ile ma na celu nie różnicę między ciałem podmiotu a ciałem-przedmiotem, ale raczej wspólną tkankę ciała widzącego i widzialnego świata, uważanego za nierozłączny ” . Marc Richir zauważa „głęboką więź między ciałem świata, które jest tam jak masa wrażliwych, istoty rozwiązłości i wkraczania (matryca polimorficzna) [...] a ciałem ciała jako niewrażliwą powłoką i zespawanie ciała widzącego i widzialnego, ciała czującego i ciała wrażliwego ” . Rezultat, według Étienne Bimbeneta , cierpliwej pracy filozoficznej, rozpoczętej w jego Fenomenologii , „przejęty przez mój świat, komunikujący się za jego pośrednictwem z perspektywą innych, nigdy nie jestem ani taki sam, ani nie jest z mojego umysłu. ...]. Powrócą do pojęcia ciała [...] by uogólniać w postaci ostatecznego sposobu bycia tym rozdartym odbiciem ” . „Ciało jawi się jako niewidzialna„ podstawa ”, która podtrzymuje i umożliwia relację między podmiotem a światem. Jest to oryginalne środowisko, w którym żyjemy i kontaktujemy się z rzeczami ” . To kwestia myślenia o jedności postrzegającego i postrzeganego. Ciało nie jest dodatkową kategorią metafizyczną, nie jest ani materią, ani Duchem, ani substancją, jest po tej stronie podziału na rzecz i ideę oraz uniwersalnością, jest rzeczą ogólną, czystym wymiarem „Ostatnie pojęcie ontologiczne”.

Jeśli ciało jest w pewnym sensie zasadą świata, to wydaje się, że między ciałem a widzialnym istnieje związek tożsamości. Teoria Merleau-Pontyenne jest bardziej złożona: między ciałem z jednej strony widzialnym a niewidzialnym z drugiej istnieje szczególny związek, zwany przez naszego filozofa przeplotem lub „  chiasmus  ”.

Chiasmus

„Merleau-Ponty wprowadza w grę pojęcie„  chiasm  ”za każdym razem, gdy próbuje myśleć nie o tożsamości, a nie o różnicy, ale o tożsamości w różnicy (lub jedności przez opozycję) terminów, które zwykle uważa się za odrębne, takie jak widzący i widzialny, znak i znaczenie, wnętrze i to, co zewnętrzne, z których każde jest sobą tylko przez bycie drugim ” . Pascal Dupond podaje różne przykłady: istnieje chiazm między słowem znaczącym a wyrażeniem myśli, o ile znaczenie myśli zakłada przejście przez słowo, innymi słowy, ścieżka, która prowadzi do wnętrza (myśl), przechodzi przez zewnętrzność (mowa ); chiasmus między „dla siebie” a „dla innych”, których relacje są ze sobą splecione; wreszcie chiazma między równoważnością stawianą z widzialnym i niewidzialnym polegającą na „powrocie do siebie”, identycznym z „wyjściem z siebie”, implikowanym przez wkraczanie ciała na świat i innych.

Jedna z głównych funkcji przypisywanych jej przez Merleau-Ponty'ego: „zwiększyć zrozumiałość w dotychczas zaniedbanej dziedzinie, a mianowicie w konkretnej przestrzeni naszego codziennego świata, w przeciwieństwie do abstrakcyjnej przestrzeni geometrii” . To kwestia ponownego przemyślenia, zaczynając od zjawiska wkraczania , przeplatania, potem odwracalności i wreszcie chiazmu „pojęcie sąsiedztwa”, jako przestrzennej idei bycia „jeden obok drugiego”. inny "lub nawet częściowo" jeden w drugim "(bez przypadku, ale przecinający się, dotykający), w przeciwieństwie do pojęcia" bycia jednym do drugiego ". zewnętrze drugiego lub jedno zwrócone ku sobie", które modyfikuje klasyczne rozkład między tym, co jest po stronie podmiotu (uczucie) a stroną przedmiotu (wrażliwość) ” .

Dziedzina fenomenologiczna

Chodzi o „  redukcję  ”, o której Husserl mówi o dziedzinie fenomenologicznej, którą przedstawia jako proces metodologiczny, w którym porzucamy teoretyczne i praktyczne tezy o danym przedmiocie, by zainteresować się „aktami refleksji nad tymi tematami, tezami i nad nimi. darowizny przedmiotu zawartego w tych pracach. Żyjemy teraz wyłącznie w aktach drugiego stopnia [...] Nasze (naturalne) doświadczenie przybiera postać liniowych relacji skierowanych do poszczególnych obiektów [...] Refleksja nad tymi liniowymi relacjami nie traktuje już obiektów jako „jednostek, ale traci z oczu o ich zakotwiczeniu w rzeczywistości i uchwyceniu ich obiektywności ”- pisze Martin Nitsche.

Wyrażenie „pole transcendentalne” lub „fenomenalne” oznacza dla Maurice'a Merleau-Ponty'ego , że refleksja nigdy nie ma pod okiem całego świata i wszystkich obiektywności, a jedynie częściowy pogląd. Dlatego fenomenologia interesuje się pojawieniem się bytu w świadomości. „Ego medytujący nie może usunąć swoje dziedzictwo z indywidualnego osobnika, który wie wszystko tylko z określonego punktu widzenia .

Rzecz

Aby zrozumieć założycielskie hasło nurtu fenomenologicznego „powrót do rzeczy samych” , musimy najpierw formalnie uchwycić pojęcie „rzeczy”. „Wszystko, co się w nas objawia, czy jest to byt realny czy idealny, horyzont , znaczenie, odniesienie do znaczenia, nicość itd. może być rzeczą w sensie maksymy badań fenomenologicznych ” . Znaczenie rzeczy naturalnej, na przykład tego drzewa, nie jest mi dane od razu, ale w nieustannym przepływie szkiców, sylwetek, które stopniowo uwalniają „to samo” poprzez nieustanne modyfikacje. Percepcja nigdy nie widzi tylko jednej strony rzeczy, inne są sugerowane, więc rzecz, która wyłania się z niekończącego się retuszu, nigdy nie może być mi przekazana w sposób absolutny. Renaud Barbaras precyzuje: „Ta nieadekwatność nie oznacza cechy wiedzy, ale właściwość samego bycia rzeczy, to znaczy sposobu jej oddania  ” .

Według Maurice'a Merleau-Ponty'ego „Każda percepcja dotykowa, w tym samym czasie, gdy otwiera się na przedmiotową właściwość, zawiera element cielesny, a na przykład dotykowa lokalizacja obiektu umieszcza go w odniesieniu do kardynalnych punktów„  diagramu ciała  ” ” . Dlatego nigdy nie można oddzielić tej rzeczy od osoby, która ją postrzega. Merleau-Ponty zauważa jednak, że „nie wyczerpaliśmy znaczenia rzeczy, definiując ją jako związek ciała i życia” . W istocie, nawet jeśli nie można wyobrazić sobie rzeczy postrzeganej bez kogoś, kto ją postrzega, pozostaje faktem, że rzecz ta przedstawia się temu, kto postrzega ją jako rzecz „samą w sobie”. Ciało i świat nie są już obok siebie, ciało spełnia „organiczną funkcję połączenia i powiązania, która nie jest osądem, ale czymś niematerialnym, co pozwala na ujednolicenie różnych danych zmysłowych, synergię między różnymi organami ciało i tłumaczenie dotykowe na wizualne [...]; Dlatego Merleau-Ponty konfrontuje się z problemem artykulacji między strukturą ciała a znaczeniem i konfiguracją świata ” .

„Rzecz nie jest pozytywna, istnieje tylko poprzez swoje horyzonty. To, co widzialne jest niedokończone, nie ma zamkniętego znaczenia ”- pisze Claude Lefort .

Zachowanie

Według niemieckiego psychologa Wolfganga Köhlera  : „Jedynym obszarem, który może badać psychologia naukowa, jest zachowanie, czyli reakcja organizmów żywych na czynniki środowiskowe. ” .

Pierwotnie teorie behawioralne miały charakter mechanistyczny; zachowanie rozumiano jako prostą odruchową reakcję na zewnętrzną stymulację. Każde zachowanie zostało więc zredukowane do łańcucha przyczyn i skutków, łańcucha działań i reakcji, czy to najprostszych (działania motoryczne), czy najbardziej złożonych (myślenie). Organizm asymiluje się do maszyny, ale sami psychologowie zdają sobie sprawę z niewystarczalności tej formuły. Organizm, daleki od reagowania na obojętne środowisko, wydaje się reagować na środowisko, które już w jakiś sposób ukształtował i nadało mu ogólne znaczenie. Merleau-Ponty zajmuje tę obserwację, opierając się na wnioskach zbieżnych z „teorią Formy”, opracowany przez niemieckich teoretyków The Gestalttheorie zauważa Florencja Caeymaex. Teoria ta ma na celu zrozumienie „nierozkładalnej struktury ludzkiego zachowania” . Tak rozumiana forma lub „  gestalt  ” odpowiada następującym trzem określeniom: jest całością, nie jest substancjalna, struktury, która wiąże ją z organizmem.

Beton

W Ideen I , „beton nie oznacza empirycznych; konkretna istota jest niezależna i od której zależą abstrakcyjne momenty; każde doświadczenie jest na przykład konkretne, podobnie jak czasowy przepływ doświadczeń ” .

Wiedza, umiejętności

W fenomenologii poznanie rozumiane jest jako relacja między aktem myśli a spełniającą się intuicją. ”U podstaw badań logicznych Husserla istnieje w istocie rozróżnienie między dwoma typami aktów: z jednej strony aktami myśli, które również Husserl wymienia akty sygnatariusza lub akty doręczenia, az drugiej strony akty intuicji; ta dwójka musi się połączyć, aby nawiązać znajomość. Zdefiniować w sposób elementarny [...] Czyn usługowy mówi po prostu coś o przedmiocie. Jeśli przedmiot ten jest skutecznie dany w odpowiednim akcie intuicji, jeśli rzeczywiście widzę, że jest taki, jak go opisałem (lub przeciwnie, że tak nie jest), to proste znaczenie nabiera wartości. Mamy zatem z jednej strony akt myśli lub znaczenia (zdanie: „ten dom jest zielony”), który sam w sobie pozostaje pusty, jak ślepa koncepcja, której nic nie potwierdza w empirycznej percepcji; az drugiej strony akt intuicji, który może wypełnić ten akt pustej myśli, a tym samym intuicyjnie go zweryfikować. W ten sposób uchwycimy huserlowskie pojęcie „  wypełnienia  ”, które precyzyjnie wyznacza syntezę między aktem myśli lub znaczeniem a aktem intuicyjnym ” .

Świadomość

Z Husserlem, podsumowuje Paul Ricoeur, „świadomość może przybrać trzy zmysły. W pierwszym sensie jest to jedność tego samego strumienia przeżywanych doświadczeń; w drugim sensie jest to wewnętrzne postrzeganie własnych doświadczeń, uchwycone w ich  żywej „  ipseity ”. Te dwa pierwsze zmysły łączy ciągłość czasu, dowód wewnętrznej percepcji spoczywającej na zachowaniu najbliższej przeszłości w teraźniejszości refleksji. W trzecim sensie cała świadomość jest doświadczana jako „ intencjonalna  ” . Emmanuel Levinas pisze, że „świadomość jest intencjonalnością, relacją do bytu transcendentnego, pojęcie„ znaczącej intencji ”pozwala zrozumieć, dlaczego jakikolwiek przedmiot myśli, któremu nie towarzyszą jej intuicyjne dane, nie jest rzeczywistością” . Emmanuel Levinas określa, że „intencjonalność świadomości nie jest pustym spojrzeniem, przezroczystym światłem skierowanym na przedmioty; na transcendencję przedmiotu w stosunku do świadomości składa się bogaty i wielobarwny zestaw intencji ” .

Świadomość jako całość przeplata się ze światem przyrody, zarówno jako świadomość przeżywanego doświadczenia, jak i świadomość świata. Jednak w języku husserlińskim „obszar świadomości jest inny niż obszar przyrody , inaczej jest postrzegany, skądinąd istniejący, skądinąd pewny” . Husserl przypisuje refleksji rozłam między świadomością przeżywaną a światem rzeczy. Z tego „ ejdetycznego  ” rozłamu  rzeczywistość i świadomość pojawią się jako dwa różne regiony bytu, region świata i region świadomości, wprowadzając w ten sposób nowy problem relacji między dwoma „regionami” bytu.

Świadomość znajduje swój konkretny wyraz w następujących po sobie doświadczeniach świadomości, które pasują do „strumienia doświadczeń”. Jak zauważa Renaud Barbaras , „cechą charakterystyczną przeżywanego doświadczenia jest to, że nie można go kwestionować [...] świadomość jawi się jako pozostałość„  epoki  ”” .

Husserl rozróżnia między świadomością intencjonalną a świadomością absolutną; rozróżnienie oparte na fakcie, że działania intencjonalne płyną w czasie, podczas gdy absolutna świadomość jest pojmowaniem czasu, który sam w sobie nie jest w czasie. Predykaty czasowe, takie jak „teraz”, „przed”, „sukcesywnie”, „jednocześnie” nie odnoszą się do samej świadomości absolutnej, ale tylko do immanentnych obiektów doczesnych, takich jak intencjonalne doświadczenia percepcji.

W fenomenologii percepcji Merleau-Ponty tworzy „  percepcję  ”, której przypisuje pewną świadomość, pierwotną modalność naszej pierwszej relacji ze światem. Ta perspektywiczna świadomość, która jawi się jako świadomość ucieleśniona (fakt ciała) „o tej samej istocie, co rzeczy, z którymi się styka” , pozwoli jej wyjść poza kartezjański dualizm ciała i ducha. To doświadczenie percepcyjne jest wynikiem „  własnego ciała  ”, zauważa Florence Caeymaex. W swoim najnowszym dziele „ Widzialne i niewidzialne” Merleau-Ponty uważa „ samoświadomość ” za mitologiczną,  ponieważ „świadomości nie da się  już oddzielić od słowa, którego uprawnienia nominacji opierają się na zróżnicowanej strukturze mowy. Znaczenie” .

Świadomość transcendentalna

Na końcu redukcji fenomenologicznej, to znaczy po osiągnięciu zawieszenia wszystkich doczesnych elementów i na ostatnim etapie, fenomenolog znajduje się przed resztą („pozostałością” według wyrażenia Husserla), z których na specyfikę istoty nie ma wpływu redukcja, czyli „czysta świadomość”. Ta czysta świadomość, nadająca znaczenie, nazywana jest również świadomością transcendentalną, ze względu na ścieżkę, którą trzeba było podążać, aby ją osiągnąć, a mianowicie epokę transcendentalną. Renaud Barbaras tak opisuje tę ścieżkę: „świadomość jawi się jako„  intencjonalna  ”, to znaczy jako celująca w przedmiot, który jest„  naszkicowany  ”w swoich aspektach. Po osiągnięciu „  epoki  ” ta intencjonalna relacja przekształca się w relację „  transcendentalną  ”, istota docelowa obiektu przekształca się w  byt „  konstytuowany ” [...] różnica między świadomością a przedmiotem nie jest już różnicą regionalną ale różnica transcendentalna, to znaczy ontologiczna ” .

Do redukcji ma na celu przejęcie „transcendentalnej świadomości” lub czystej świadomości, czyli świadomość, co stanowi w nim transcendencję, która charakteryzuje samą rzeczywistość. „Świadomość transcendentalna nie jest świadomością w ogóle, ale konkretną możliwością w każdym z nas, bardziej konkretną i intymną niż nasza ludzka natura, która jest tylko rolą [...] niż sposobem postrzegania siebie jako przedmiotu” pisze Emmanuel Levinas .

Konstytucja

W fenomenologii czasownik „tworzyć” lub słowo „konstytucja” jest używane w silnym znaczeniu. Konstytuować polega na nadawaniu znaczenia temu, co jest przedstawiane na podstawie opozycji między „składnikiem” a „ukonstytuowanym”. „Konstytucja nie jest aktem wytworzenia przedmiotu w świecie, ale aktem, przez który w trakcie doświadczenia kształtuje się sens przedmiotu” - pisze Emmanuel Housset. Dlatego też Alexandre Lowit, tłumacz Idei fenomenologii, może napisać: „analiza konstytucji zjawiskowej obecności rzeczy […] jest tak naprawdę tylko teorią samego ich bytu” .

W toku analizy fenomenologicznej moment „ konstytucji  ” jest przedstawiany jako przeciwny i pozytywny odpowiednik momentu  redukcji . Paul Ricoeur przedstawia problematykę związaną z pojęciem „konstytucji” w postaci czterech pytań: Jaka jest teza świata? Co to zmniejsza? Co ma stanowić? Co się składa? Kiedy już naiwnie wierzymy w istnienie świata zawieszonego przez „  epoché  ”, możemy zainteresować się jego sposobami „  darowizny  ”, różnorodnością sposobów pojawiania się i ich intencjonalnych struktur - zauważa Dan Zahavi.

Jean-François Lavigne uważa, że „konstytucję należy rozumieć i opisywać na dwa ściśle powiązane ze sobą sposoby: po pierwsze w sensie statycznym, jako system normatywnych możliwości już dostępnych, wstępnie zorganizowanych, którego formę i funkcjonowanie można poddać analizie. to także i na tej podstawie, w sensie genetycznym, jako dynamiczny proces, który dokonuje syntezy w działaniu, a zatem ma charakter produkcyjny ” .

Dla Emmanuela Levinasa , „THE Husserla” konstytucja „jest odtworzenie betonie będącej obiektu, powrót do wszystkiego, co zostało zapomniane w naturalnej postawie koncentruje się na przedmiocie [...] Fenomenologiczna sposobem jest znaleźć te dostęp trasy, wszystkie dowody skrzyżowane i zapomniane ” . Eugen Fink , według Natalie Depraz , potraktuje naiwność tej odwracalności. Jean-Luc Marion precyzuje, że „w przeciwieństwie do metody kartezjańskiej czy kantowskiej, metoda fenomenologiczna, nawet jeśli konstytuuje zjawiska, ogranicza się do ich ujawnienia; konstytuowanie nie jest równoznaczne z konstruowaniem ani syntetyzowaniem, ale nadawaniem znaczenia lub dokładniej rozpoznawaniu znaczenia, jakie zjawisko nadaje sobie i sobie ” . Na ten temat przeczytamy tezę Jeana-Baptiste'a Fourniera poświęconą porównaniu pojęcia konstytucji u Husserla i Rudolfa Carnapa .

Odsłonięcie procesu konstytuowania się świata przez „  konstytucyjną podmiotowość  ” zakłada wstępną redukcję. W istocie to właśnie w epoce „istota, do której skierowany jest przedmiot, przekształca się w byt”, zauważa Renaud Barbaras . Wydaje się, że „w obrębie postawy naturalnej konstytuujące się życie transcendentne działa ślepo zgodnie z wewnętrzną tendencją teleologiczną. Ona nic o sobie nie wie. Żyje beznadziejnie uwięziona w naiwnym zamknięciu swojej ziemskiej tożsamości ”- pisze Jean-Marc Mouillie w swoim artykule.

Wyjaśnienie konstytucji alter ego (obecności innych), od ego stanowi jeszcze większą trudność, zauważa Renaud Barbaras, który zastanawia się, „jak to jest, że moje ego wewnątrz jego własnej istoty może w pewien sposób„ konstytuować ” drugiego ego właśnie jako obcy do niego, to znaczy, przyznają to egzystencjalny sens co stawia ją na zewnątrz zawartości betonu betonu myself co stanowi go? ” . „Chodzi o to, by cudzoziemiec pojawił się jako możliwość składowego ego . Problem drugiego niesie ciężar uzupełnienia fenomenologii, to znaczy konstytuowania świata w jego prawdziwym znaczeniu, a mianowicie jako świata obiektywnego, świata publicznego ”- pisze Renaud Barbaras.

Czyste ciało

Znane już Kartezjuszowi ( Medytacje metafizyczne , szóste), pojęcie „własnego ciała” zostało szczególnie rozwinięte przez filozofa Maurice'a Merleau-Ponty'ego w jego pracy Fenomenology of perception . Nazywamy ciałem zarówno to, co możemy dostrzec, jak i to, bez czego nie możemy dostrzec. Na ile mogę to dostrzec, moje ciało jest jedną rzeczą na świecie: jest ciałem obiektywnym; o ile jest to warunek mojej percepcji , nie mogę tego dostrzec: jest to „ciało zjawiskowe”. Ciało, mówi Maurice Merleau-Ponty , jest ze mną, nigdy przede mną. W przeciwieństwie do przedmiotów, moje ciało jest przykute do swojej perspektywy: nie można go zobaczyć pod żadnym innym kątem niż ten, z którego je widzę - o ile widzę - skutecznie. Ciało jest naszym łącznikiem ze światem, Merleau-Ponty proponuje „ponowne przeanalizowanie definicji ciała jako czystego przedmiotu, aby zrozumieć, w jaki sposób może ono być naszym żywym łącznikiem z naturą” .

Pojęcie „  własnego ciała  ” (mówimy także o ciele-ciele w odniesieniu do jego ucieleśnienia w świecie) jest wyrażeniem używanym przez filozofów do określenia ciała o jego „ ludzkim  ” charakterze  , w przeciwieństwie do ciała po prostu rozważanego. z materialnego punktu widzenia. Niemcy mają dwa słowa, odróżniają Leib (ciało) od Korper (ciało). „Własne ciało” oznacza ludzki sposób życia w naszym ciele, zamieszkałym przez świadomość i obdarzonym intencjami, podczas gdy ciało materialne jest jedynie materią nieożywioną. Doświadczamy naszego ciała jako części siebie. Nie doświadczamy naszego ciała (tylko) jako obiektu zewnętrznego, który postrzegamy; ale czujemy to jako swoje własne, cierpimy z tego powodu jako część nas. To ciało pojmowane jako zbiór przeżywanych znaczeń, a nie jako rzeczywistość materialna sensu ścisłego, warunkuje całe nasze doświadczenie i nasze istnienie: pojęcie ciała materialnego zostaje zastąpione ideą własnego ciała, organizm kwalifikowany przez przynależność do przeznaczenia. „Ciała-obiekty znajdują się w przestrzeni, są oddzielone od siebie odległościami, są widoczne z perspektywy. „Ciało własne” stanowi ośrodek, z którego biorą się odległości i kierunek ” . „Właściwym ciałem jest ten„ niesamowity układ ”, dla którego świat jest fenomenalizowany, przez który przychodzi„ światło ”i którego wymiar percepcyjny jest skorelowany z przynależnością ontologiczną” .

Pojęcie „własnego ciała” jest obce idei „cielesnej powłoki” tradycji. „Odczuwam swoje ciało jako siłę pewnych zachowań i pewnego świata, daję się sobie tylko jako pewną władzę nad światem” . To ciało zawsze obecne, rośnie z czasem, ponieważ „czynności, w które się angażuję z przyzwyczajenia, włączają ich narzędzia i sprawiają, że uczestniczą w pierwotnej strukturze samego ciała. A jeśli chodzi o niego, to on jest pierwotnym nawykiem, który warunkuje wszystkich innych i przez który oni się rozumieją ” . Lucia Angelino pisze: „Jako siła pewnej liczby znanych czynności, ciało ma lub rozumie swój świat bez konieczności przechodzenia przez reprezentacje”, wie z góry - bez zastanawiania się, co robić i jak to zrobić - zna - bez celowania w niego - swoją świtę jako pole w zasięgu jego działań. (Nasze ciało) jest przyłączone do rzeczy, które przestają być przedmiotami, by stać się quasi-organami, przyczyniając się do amplitudy naszego cielesnego otwarcia na świat ” .

Dla Merleau-Ponty'ego ważne jest to, że percepcja jest już „  świadomością  ” i że mimo wszystko ta świadomość pozostaje aktywnością ciała. „Na poziomie percepcji nie można rozróżnić duszy i ciała, ducha i materii. Wydaje się zatem, że ciało nie jest po prostu jedną rzeczą, jego związki ze światem wykraczają poza czyste i proste związki przyczynowe, ciało jest już nosicielem ducha ”- pisze Florence Caeymaex.

Stając się „systemem systemów przeznaczonych do badania świata [...], oryginalną strukturą, która jako jedyna ma sens i znaczenie, jako ramy, z których możliwe są wszelkie doświadczenia i wiedza o świecie ”. własne ciało ”przyjmuje w Merleau-Ponty'ego znaczenie ontologiczne. Merleau-Ponty pisze: „Doświadczenie ujawnia pod obiektywną przestrzenią, w której ostatecznie rozgrywa się ciało, pierwotną przestrzenność, której pierwsza jest tylko powłoką i która łączy się z samą istotą ciała (d 'gdzie pojęcie właściwe lub zjawiskowe ciało). Być ciałem to być przywiązanym do pewnego świata [...], nasze ciało nie jest przede wszystkim w przestrzeni: jest w przestrzeni ” .

Korelacja

„Każdy„  byt  ”, niezależnie od jego znaczenia i regionu, jest wskaźnikiem subiektywnego systemu korelacji” . Oznacza to, że za każdym razem, gdy postrzegamy przedmiot, inwestujemy w niego zainteresowanie, które jest częścią naszej subiektywności. Husserl kończy swoje spostrzeżenie tezą, że „rzecz przedstawia się w danych subiektywnych i tylko w takich danych jest nie tylko faktem, ale koniecznością istoty” . Dla Renauda Barbarasa „oznacza to, że odniesienie do świadomości jest zawarte w samym bycie świata” . Husserl mówi w tym kontekście o „prawie korelacji”, które przedstawia jako „  uniwersalne a priori ” .

Idea „zjawiska” implikuje zatem ścisłą korelację rzeczy w ich wyglądzie, sposobie przedstawiania lub dawania siebie oraz świadomości, komu lub komu rzeczy się pojawiają. Będąc nie może być inaczej, jak tylko zgodnie ze sposobem, w jakim oddaje się świadomości, Husserl będzie mógł zwrócić się do badania wielorakich doświadczeń świadomości, w których rzeczy są dane. Renaud Barbaras dochodzi do wniosku, że „klasyczny podział między bytem a wyglądem znika jako problem” . „Stanowisko samo w sobie, obcej podmiotowości, rzeczywistości absolutnej, jaką była klasyczna metafizyka, jest kwestionowane” . Odpowiednio, taka koncepcja wprowadza w grę sens istnienia tego konkretnego bytu, jakim jest świadomość. Stanowisko tego, co samo w sobie jest obce podmiotowości, zostaje definitywnie podważone jego następstwem, „klasyczną problematyką stosunku do przedmiotu i wartości obiektywnej” .

Kosmos

Termin „kosmos” oznacza wśród ludów przedsokratejskich świat pojmowany jako system, to znaczy „obejmująca całość, w której przeciwstawne elementy równoważą się zgodnie z zestawem systematycznych i okresowo zmieniających się kombinacji” . Serge Meitinger pisze o zastosowaniu tego pojęcia przez Eugena Finka „Eugen Fink odrzuca myślenie o grze człowieka w jego codziennym życiu jako o dwóch osobnych bytach oraz o grze świata [...] w jedności gry, znajduje ją w pojęciu świata jako kosmosu (to znaczy porządku) i całości (to znaczy jako jednego i wszystkiego, co jest stworzone), że świat nigdy nie jest przedmiotem umieszczonym przed nami, lecz regionem wszystkich regionów, pogoda przez cały czas. Robiąc to, Eugen Fink pozwala rozbrzmiewać słowom Heraklita ” .

Rozwarstwienie

W filozofii, a zwłaszcza w fenomenologii, „rozwarstwienie” jest pojęciem wywodzącym się z botaniki, która poprzez transpozycję usiłuje myśleć o relacji bytu widzącego do bytu widzialnego jako tożsamości w różnicy zgodnie z definicją Pascala Duponda w jego Słowniku. słownictwo Merleau-Ponty . Ten stara się zrozumieć jednostkę, wychodząc z różnicy. Chodzi o przezwyciężenie alternatywy, która skazuje nas na jednoczesne uchwycenie podmiotu i przedmiotu jedynie w nawisie i zewnętrzności (realizm) lub w fuzji i przypadku (subiektywizm). „Jest to kwestia myślenia o doświadczeniu, już nie jako sprzężeniu, ale odwrotnie jako rozszczepieniu, które daje początek uczuciu i wrażliwości na tle jedności„  ciała  ”. Nie chodzi więc już o myślenie „jednego” na tle „dwojga” (Ja / świat), ale „dwoje” na tle „jednego” . Rozejście się należy traktować jako „jedność, która wybucha w dwoistość” . „Postrzeganie nie jest już rozumiane jako odnoszące się zasadniczo do podmiotu, jest to wydarzenie samego bytu, ciała świata” .

Doświadczenie rozejścia się wymaga, zdaniem Merleau-Ponty'ego, zastąpienia wyjątkowego bytu, pojedynczego przedmiotu w tkance naszego własnego życia, w którym nasze własne ciało widzi siebie i staje się naturalnym światłem otwierającym się na widzialne, jego wnętrze, tak że staje się (poprzez moje fenomenalne ciało ) moim krajobrazem.

Claudia Serban łączy merleau-pontyńskie pojęcie „dehiscencji” z pojęciem „pękania” lub Zerklüftung des Seyns des Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Martina Heideggera.

Wymiar

W fenomenologii termin wymiar nie wymyka się całkowicie swojemu pierwotnemu znaczeniu przestrzennemu. Jest taki wymiar, w którym „poza przestrzenno-czasową indywidualnością rzeczy promieniuje sposób bycia (aktywna esencja, Wesen) lub styl, który wpisuje je w jedność typowego doświadczenia” (najbardziej znany przykład, świat otwarte przez Madeleine Prousta czy też potknięcie się narratora na chodniku hotelu Princess de Guermantes). „Świat jest tą całością, w której każda część, wzięta dla siebie, nagle otwiera nieograniczone wymiary - staje się częścią całości […]. Na przykład „  głębia  ” jest emblematycznym wymiarem przestrzeni, w której rzeczy są organizowane i łączą się w jedność świata ” .

Darowizna

W naturalnej postawie wszystkie treści dostarczane przez zmysły uważane są za „dane”. Fakt bycia „danym” jest po prostu i po prostu asymilowany z obserwacją istnienia bytu.

W Husserla, Gegebenheit , „nie wyznacza wynik wcześniejszej darowizny, ale stan, co jest podany, status bycia-dana [...] The Husserla wyrażenie wskazuje i przetwory lukę między tym, co przychodzi do wyglądu (jest podana w ten sposób) i sposób, w jaki się pojawia ” . Dla Husserla wszystko ma sens i dlatego wszystko jest dane, nawet jeśli nie jest pokazane w ten sam sposób. Tekst z idei fenomenologii , Emmanuel Housset w zmodyfikowanym tłumaczeniu, wskazuje na wielkość: „Ma to na celu podkreślenie konstytucji różnych sposobów obiektywności [...] darowania cogitatio , darowizny fenomenalnej jedności w strumieniu zjawisk, darowizna zmiany tego ostatniego, darowizna rzeczy w percepcji zewnętrznej [...] Oczywiście również dane logiczne, dar ogólności, orzeczenia, stanu rzeczy itp. oraz dar absurdu, sprzeczność, niebycie itp . .

Fenomenologia zwraca się w stronę znaczenia czasownika „dawać”, ponieważ dokonuje obecności. Jean-Luc Marion pisze: „Jeśli zjawisko jest zdefiniowane, zwłaszcza u Heideggera, jako to, co jest pokazane z„ siebie ”, jak możemy sobie wyobrazić, że może ono rozwinąć jaźń  ? Taka jaźń staje się możliwa do wyobrażenia tylko dlatego, że to, co objawia się bardziej pierwotnie, innymi słowy „daje się” [...] Pojawienie się w ostatniej instancji sprowadza się do samoistnego i immanentnego oddania samego zjawiska ” . To znowu Jean-Luc Marion mówi o przywileju darowizny „w jakikolwiek sposób i za pomocą jakichkolwiek środków, które mogą nas dotyczyć, absolutnie nic nie jest, nie dzieje się, nie ukazuje się nam lub nie wpływa na nas, co tak jest. nie odbywać się najpierw, zawsze i koniecznie w formie darowizny  ” .

Nieadekwatność, jaką zauważa Husserl w zjawisku „  percepcji  ”, „nie oznaczałaby właściwości poznania, ale właściwości samego bycia rzeczy, czyli sposobu jej oddawania” - pisze Renaud Barbaras.  

Transcendentne ego

Kartezjusz zdefiniował ego jako „rzecz, która myśli”. W fenomenologii „transcendentne ego” lub absolutne ego pojawia się na końcu procesu fenomenologicznej redukcji jako biegun świadomości, o ile stanowi fakt istnienia świata. Wraz z apodyktycznością redukcyjną , to znaczy, ujawnia mi się absolutna pewność mojego ego i czystego życia mojej świadomości. Myśl Husserla przeszła ewolucję w tym temacie. Na pierwszym etapie, w czasie badań logicznych , Husserl odmówił myślenia o „ja” jako o czymś konkretnym i zredukował to ego do „zjednoczonej całości” przeżywanych doświadczeń. W tych warunkach świadomość nie mogła być niczym innym jak „wycelowaną”.

To właśnie w Ideen I pojawiła się potrzeba ich rozróżnienia i zapewnienia na pierwszym miejscu relacji między każdym doświadczeniem a „czystą” jaźnią. W istocie każdy celowy akt: fakt bycia skierowanym, zajętym, doświadczania ... otacza w sensie bycia promieniem emanującym z „ja”, które stanowi punkt wyjścia, biegun egologiczny, który pozostaje identyczny w seria doświadczeń. Odtąd w każdym przeżywanym doświadczeniu będą dwie twarze: twarz zorientowana na przedmiot i twarz zorientowana subiektywnie, to znaczy pochodząca z ego. W ostatnim kroku ego staje się pojemnikiem na wszystkie zajmowane pozycje, substratem habitusu. W procesie konstytuowania się habitus określi istnienie ego. W kartezjańskich Medytacje , ego nie będzie już tylko identyczne, ale pusty słup, który przeżywa to czy tamto, ale „ja”, które z każdym akcie wykonuje nabywa jako habitus „nowy stały własności” .

U Husserla ekspresja transcendentnego Ego zmierza do życia świadomości, w której ustanowiony jest świat „z góry dany”, którego redukcja ma na celu zawieszenie. „To życie świadomości, w którym ustanawia się„ założenie ”bytu z góry danego świata, w tym bytu filozofa jako człowieka tego świata […] poprzedza wszelką światowość jako warunek możliwości” - pisze Eugen Fink .

Ten husserliński subiektywizm był krytykowany, zwłaszcza przez Merleau-Ponty'ego. Redukcja praktykowana przez Husserla zakłada wyjście poza skończoność na rzecz istoty nieskończonej,„ poza światem ”,„ zdemondanizowanej ”, stanowiącej całość rzeczywistości […] transcendentne ego jest nieśmiertelne. Nasza skończoność antropologiczna jest jakby zderealizowane, a idealizm fenomenologiczny nie wyjaśnia daru transcendencji; pokonanie transcendencji percepcyjnej z subiektywnej immanencji okazuje się niemożliwe ” .

Eidos

Termin „eidos” należy rozumieć w znaczeniu istoty rzeczy (np. Esencja dębu, esencja brzozy). Jest to zatem kwestia, z redukcją ejdetyczną, uchwycenia tego, co pozwala nam rozpoznać rzecz, gdy tylko się nam pojawi. Możemy również powiedzieć za Eugenem Finkiem: „ Eidos jest poznawalny jako niezmiennik istoty zapewnianej o swojej tożsamości ze sobą poprzez strumień wyimaginowanej zmienności możliwych przekształceń” . W ten sposób „wariacja ejdetyczna” zapewnia metodę dostępu do esencji. Na przykład każdy trójkąt składa się zasadniczo z trzech kątów. Fakt, że trójkąt jest prostokątem lub równoramiennym, jest nieistotny ” . Fenomenologiczne określenie istoty jako eidos ma na celu „kategorialne” istnienie tego eidos, to znaczy jego wytworzenie przez akty spontanicznej myśli. W fenomenologii wiedza „eidetyczna” dotyczy istoty rzeczy, a nie ich istnienia. Redukcja ejdetyczna prowadzi od zjawiska psychologicznego i wiedzy empirycznej do czystej esencji.

Każda jednostka posiada „fundusz ejdetyczny”, to znaczy esencję, którą posiadają inne rzeczywiste lub możliwe jednostki. W ten sam sposób definiujemy zbiory lub regiony bytu materialnego, które mają jeden i ten sam „fundusz ejdetyczny”, jak na przykład „region naturalny”, które podlegają regionalnej nauce ejdetycznej. „Eidos” różni się od kantowskiej koncepcji „Idei”, która odnosi się do idealnej istoty. „Idea jest idealną granicą, podczas gdy eidos jest samą strukturą przedmiotu, jego kategoryczną formą” .

Wtargnięcie

Ostateczna rzeczywistość świata nie składa się z rzeczy jednostek lub pojęć, doskonale od siebie różniących się i ustawionych obok siebie w tej samej przestrzeni i w tym samym czasie, ale w „jedności”, która akceptuje poprzez mieszanie elementy uważane za niekompatybilne ze sobą. „Świat tworzy swoją jedność poprzez takie niezgodności, jak świat mojego i innych”, pisze Merleau-Ponty.

Sam w sobie / sam w sobie

Ten koncepcyjny dublet zawdzięczamy Sartre'owi. Sama w sobie oznacza rzeczy takimi, jakimi są one sobą, i nic innego, jak metafizycznie obojętne i nieprzejrzyste. Przeciwnie, For-sam odnosi się do świata egzystencji. Człowiek jest więc bytem dla siebie, czyli bez istoty, jest tylko wolną egzystencją rzuconą w świat. Do niego należy zbudowanie esencji.

Przestrzeń

Husserl kwestionuje pochodzenie naszego postrzegania przestrzenności. Sprawia, że ​​korelacja między naszym ciałem a fizyczną rzeczą jest źródłem naszego zrozumienia przestrzeni.

Z Maurice'em Merleau-Ponty'm porównaliśmy do klasycznej idei jednorodnej i izotropowej przestrzeni geometrycznej, pojemnika rzeczy, pojmowanej jako rzeczywistość absolutna lub z Kantem jako warunkiem możliwości całkowitej zmiany perspektywy, w której ciało staje się jedynym i unikalna zasada wiedzy przestrzennej. Merleau-Ponty pisze, że „doświadczenie ujawnia się pod obiektywną przestrzenią, w której ostatecznie dokonuje się ciało, pierwotną przestrzenność, której pierwsza jest tylko powłoką i która łączy się z samą istotą ciała (d 'gdzie pojęcie właściwego lub fenomenalne ciało). Być ciałem to być przywiązanym do określonego świata [...] nasze ciało nie jest przede wszystkim w przestrzeni: jest w przestrzeni ” . „Ciało, podmiot cielesny, jest źródłem przestrzenności, jest zasadą percepcji” . Ciało nie interweniuje tylko po to, by zagwarantować istnienie przestrzeni, nie tylko ją odnajduje, „określa także jej artykulację i ustanawia jej strukturę ejdetyczną [...] Odległości i kierunki zależą od schematu cielesnego, który sam orientacja obiektów świata w stosunku do podmiotu postrzegającego (ciało jest rzeczywiście „osią świata ... niezauważalnym terminem, w kierunku którego wszystkie przedmioty zwracają swoje twarze)” , pisze Pascal Dupond.

Zauważ, że przestrzeń jest prekonstytuowana przed jakąkolwiek percepcją. Istotnie, dla Merleau-Ponty'ego, wbrew tradycji, „orientacja w przestrzeni nie jest przypadkowym charakterem przedmiotu, ale sposobem, w jaki go rozpoznaję i jestem świadomy tego jako przedmiotu […]. Obalenie przedmiotu oznacza pozbawienie go wszelkiego znaczenia ” . Nie ma bytu, który nie jest zlokalizowany i zorientowany, tak jak nie ma możliwej percepcji, która nie byłaby oparta na wcześniejszym doświadczeniu orientacji przestrzeni. Pierwsze doświadczenie dotyczy naszego ciała, z którego wszyscy inni będą korzystać z uzyskanych wyników. „Jest więc pode mną inny temat, dla którego świat istnieje, zanim ja tam jestem i który naznaczył tam moje miejsce”, pisze Merleau-Ponty.

Epochè

Epochè to greckie słowo (ἐποχή / epokhế ), które oznacza „zatrzymanie, przerwanie, zaprzestanie”. Ściśle mówiąc, należy odróżnić epokę od redukcji . „Ta epoka jest zawieszeniem mojego osądu, mojego sposobu interakcji ze światem. Nawiasem mówiąc, pozwalam sobie na niezbędną przestrzeń wolności, aby dostrzec możliwość spojrzenia na świat z innej perspektywy niż ta, do której przywykłem naturalnie, przestrzeń pozwalającą na nabycie innego związku ze światem. Według Dana Zahaviego, według François Rousseau „Podczas gdy epoka jest zawieszeniem naiwnego osądu ontycznego i dlatego można ją scharakteryzować jako bramę, redukcja jest zmianą postawy, która motywuje korelację między światem a świadomością, ostatecznie odkrywając transcendentny fundament ” . „Epoka jest refleksyjna, to znaczy jest zawieszeniem wiary refleksyjnego widza, który obserwuje, wiary w świat w rzeczywistość jego żywego spełnienia bez uczestniczenia w nim” - pisze Eugen Fink . Eugen Fink zauważa: epoka nie polega na umieszczaniu w nawiasach wszystkich indywidualnie możliwych do uchwycenia przedmiotów, ale na umieszczaniu w nawiasach apercepcji świata, to znaczy wiary w świat, a także samoapcepcji ego - człowiek tam przebywający.

Innymi słowy, epoka przygotowuje mnie do zmiany nastawienia, która przyniosła redukcja fenomenologiczna  ”. Aby dojść do zdefiniowania czystości samego zjawiska, należy „ująć w nawias” świat taki, jaki widzimy dzięki naturalnej postawie . Chodzi również o powstrzymanie się od jakichkolwiek sądów odnoszących się do istnienia „czasoprzestrzennego”, w szczególności poprzez „wyjęcie z obiegu” wszelkich propozycji naukowych, niezależnie od ich stopnia dowodowego, mówi się też, że Époche zawiesza tezę świat (teza o postawie naturalnej ).

Naszkicować

Ściśle mówiąc, dostrzegamy tylko aspekty rzeczy, które Husserl nazywa „szkicami” w języku niemieckim Abschattungen , które następują po sobie w nieskończoność i wymagają prawa, aby je ujednolicić. Intencjonalności pozwala na to, bo to jest także operatorem oczekiwań, która pozwala umysł, aby wypełnić „białe” lub „pusty” na postrzeganie być integralną obiekt do świadomości. Na przykład, nie tylko wychwytujemy plecy lub profil, kiedy obserwujemy osobę, ale oczekujemy, że można podać cechy, które są zamaskowane dla percepcji, a intencjonalność zapewnia zarówno prawo, które ujednolica podane szkice, jak i te, których naturalnie oczekujemy. . To, do czego dąży koncepcja szkicu, to „nie nieobecność, którą może wypełnić obecność, ale pierwotna jedność obecności i nieobecności” .

Na poziomie określenia pojedynczego przedmiotu w percepcji Husserl mówi o fragmentarycznym i postępowym objawieniu rzeczy. Wynika to z samej istoty świadomości empirycznej, że rzecz jest utwierdzana we wszystkich swoich obliczach, nieustannie w sobie, tak, że tworzy „tylko jedną percepcję poprzez różnorodne przejawy i zarysy […]. Ta analiza, która sama w sobie jest bardzo interesująca, ma duże znaczenie filozoficzne: jest etapem ponownej integracji świata w świadomości; obiekt trzeba rozbić na „profile”, na zmienne „tryby” pojawiania się, aby zrujnować jego prestiż - pisze Paul Ricoeur .

Benzyna

W myśli Husserla „esencja nie jest definiowana tylko jako„  quiddity  ”, czym jest rzecz (jej quid ), ale jako warunek konieczny dla możliwości pewnych określeń: bez tego takie treści by zniknęły. Wszystko, co należy do istoty jednostki, może posiadać inna jednostka ”- pisze Renaud Babaras. Paul Ricoeur kładzie nacisk na niemetafizyczny charakter swojej wizji istoty. Pojęcie esencji należy również odróżnić od czysto indukcyjnych ogólników, takich jak lew, krzesło, gwiazda, zgodnie z przykładami podanymi przez Emmanuela Levinasa. „Nie można zaprzeczyć, że w bardzo dużej liczbie przypadków nie myślimy i nie nazywamy tego, co konkrety, ale jego idea i że jego idea nie jest przedmiotem naszych twierdzeń [...] Podajemy prawdy, które dotyczą ideału obiekty. W tym sensie idealne obiekty naprawdę istnieją ”

Husserl uzyskuje istotę przedmiotu w procesie wyimaginowanej zmienności. Esencja, czyli eidos, jest utworzona przez „niezmiennik”, to znaczy to, co pozostaje identyczne poprzez zmiany, na przykład kolor nie może być uchwycony niezależnie od powierzchni, na której się rozprzestrzenia. Jeśli zmienimy wyobraźnię obiekt kolorowy i usuniemy z niego jego predykat „rozległość”, wyeliminujemy możliwość samego obiektu kolorowego, stąd rozciągłość jest niezmienna. Benzyna też może być przedmiotem intuicji . Jean-François Lyotard pisze: „Esencji doświadcza się w przeżywanej intuicji; wizja esencji nie ma charakteru metafizycznego [...] istotą jest tylko to, w czym sama rzecz objawia mi się w pierwotnym darowaniu  ” . „Indywidualny przedmiot nie jest po prostu czymś indywidualnym,„ tym ”, czymś wyjątkowym; ze względu na to, że ma w sobie taką lub taką konstytucję, ma swoją specyfikę, swój stały pakiet istotnych predykatów, które z konieczności przychodzą mu na myśl, o ile jest taki sam w sobie, że inne określenia, te drugorzędne i względny, może na to wpaść ”- pisze Husserl.

Intuicja najważniejszy jest jak intuicji indywidualnej świadomości czegoś co jest podane na osobę w tej intuicji. Istnieją nauki o istocie, które obejmują ejdetyczne tło takiej a takiej jednostki lub takiego a takiego typu jednostek. Husserl odkrywa „prawa ejdetyczne, które kierują całą wiedzą empiryczną [...] Będzie rozróżniał hierarchicznie i wychodząc od empirycznego 1 / esencje materialne (na przykład ubioru) badane przez ontologie lub materialne nauki ejdetyczne-2 / esencje regionalne (obiekt kultury) obejmujący poprzednie - 3 / wreszcie istota przedmiotu w ogóle ” . W ten sposób przedmiot empiryczny poprzez swoją materialną istotę zostaje zintegrowany w nadrzędny gatunek materialny (esencja regionalna), będący przedmiotem ontologii regionalnej i nauki, która wyzwala z niego istotne podstawy teoretyczne. Ale ten sam przedmiot, aby być przedmiotem, uzależniony jest również od określenia „  obiektywności  ” w ogóle, które Husserl zbiera pod nazwą „formalnej ontologii” (relacja, grupa, porządek, własność).

Merleau-Ponty kwestionuje oddzielenie istoty od faktu. Z jednej strony nie istnieje „fakt jako pozytywna indywidualność czasoprzestrzenna istniejąca i istota jako pozytywny uniwersalizm w myśli lub, co oznacza to samo, w Niebie Idei” . Dla tych ostatnich „fakty i esencje są abstrakcjami: to, co istnieje, to światy, świat i byt, nie jako suma faktów, ale przez niemożność nonsensu lub ontologicznej pustki” .

Bycie w świecie

Dla Husserla, podobnie jak dla Merleau-Ponty'ego, pojęcie „bycia w świecie” nabiera znacznie bardziej empirycznego znaczenia niż u Heideggera ( bycie w świecie ). To ze zjawisk odruchowych wprowadzono to pojęcie, aby rozszerzyć je na wszystkie słabo wyartykułowane instynktowne ruchy i operacje, które tłumaczą „pewną energię pulsowania istnienia” i których nie posiada całościowego znaczenia. „Powiedzieć, że zwierzę istnieje, że ma świat lub należy do świata, nie oznacza, że ​​ma obiektywną percepcję lub świadomość […]. Odruch, nawyk podporządkowany jest poglądowi przedobiektywnemu [...], uwzględnieniu pewnej spójności świata, która w konsekwencji zabrania asymilacji bycia ze światem do sumy odruchów ” . Istniejemy pośród ciągłych bodźców i typowych sytuacji. Nie byłoby „wokół naszej osobistej egzystencji jako swego rodzaju«bezosobowy»margines egzystencji, która mówi, że tak powiem, do siebie i do którego należy uważać, aby utrzymać się przy życiu . Organizm żyje z anonimowej i ogólnej egzystencji, poniżej mojego życia osobistego, rolą wrodzonego kompleksu .

Merleau-Ponty, odwołując się do pojęcia „  ciała  ”, wciąż zarzuca intymne zjednoczenie ciała i świata. „Moje ciało składa się z tego samego ciała co świat (jest postrzegane), a ponadto to ciało mego ciała jest podzielone przez świat, odbija je, wkracza w nie i wdziera się w nie […. ], są w relacji przekroczenia i przekroczenia ”, przytacza Étienne Bimbenet. „Ciało jawi się jako niewidzialna„ podstawa ”, która podtrzymuje i umożliwia relację między podmiotem a światem. To oryginalne środowisko, w którym żyjemy i mamy kontakt z rzeczami ”

Dowód

Dowód oznacza pewność tak jasną i tak oczywistą, że umysł nie może jej odrzucić. „Dowód apodyktyczny” oznacza to, co ma charakter powszechności i absolutnej konieczności. Dowód jest zawsze dowodem danego. „Forma oczywista jest nie tylko koniecznie dana (oferowana, otrzymana), ale jest też prosta i całkowicie dana [...] nie składa się z heterogenicznych części, które powinny być spajane przez akt syntetyczny [...]] nie nie zawiera żadnej części, która byłaby ukryta, jest to dar całkowity i natychmiastowy [...] wszystkie dowody to intuicja [...] dowody mogą być chwilowo przysłonięte przez obecną wizję, która wydaje się naturalna [...] ] po wyjęciu z żagla jest natychmiastowy, bez pośrednictwa [...] wreszcie zostaje podana oczywista forma, która istniała już przed odkryciem ”- pisze Robert Legros w swoim artykule do recenzji Épokhé.

Kartezjusz opiera się na dowodach w tradycyjnym sensie, podczas gdy Husserl stara się uściślić tę koncepcję. Według niego „doskonałość dowodów można rozumieć w sensie adekwatności lub w sensie apodyktyczności . W pierwszym sensie intuicja jest doskonała, gdy spełnia intencję lub odwrotnie, gdy intencje znaczące nie przekraczają podanej intuicji. W drugim sensie jest doskonały, gdy jego przedmiot, jako byt, wytrzymuje próbę miażdżącej fikcji ” . „Dokument jest sposób specyficzny świadomości gdzie podmiotowość doświadczenia bezpośrednio w postaci syntezy intuicyjny napełniania samego obiektu . „Dowód nie jest definiowany przede wszystkim jako przejrzystość umysłu dla siebie samego, ale jako pewna obecność bytu” - pisze Emmanuel Housset. Husserl cytowany przez Jean-François Lavigne: „Dowód to nic innego jak przeżyte doświadczenie prawdy” .

W fenomenologii prawda pojmowana jako zjawisko nie może już być adekwatnością myśli do jej przedmiotu, ani też nie może być zdefiniowana jako zbiór warunków a priori . Prawdę można zdefiniować jedynie jako „przeżyte doświadczenie”: to znaczy przez „apodyktyczny dowód”. L ' Epoche zastępuje absolutnej, ale naiwne pewności w istnienie świecie przez podejścia polega na kolejno przy pomocy z dowodów w dowody i krok po kroku, aż do «  napełniania  », to znaczy, w indubitability wniesionej przez idei Absolutna podstawa. Z drugiej strony, jak precyzuje Jean-François Lyotard , „w każdym sądzie zawartym jest ideał orzeczenia absolutnie uzasadnionego […] Kryterium absolutnej podstawy jest jego całkowita dostępność […] Istnieją dowody, że przedmiot nie tylko ma na celu, ale jako taki jest [...] podawany jako dowód będący osobistą obecnością, nie podlega subiektywizmowi [...] Dla fenomenologii dowód nie jest prostą formą wiedzy, ale miejscem obecności bycia ” . „Z tego punktu widzenia empiryści i racjonaliści popadają w ten sam błąd: rozumieją oczywistość jako subiektywny sposób obecności wobec siebie, a nie jako sposób danych rzeczy” . Nauka użyłaby dowodów, nie wiedząc dokładnie, czym one są. Husserl cytowany przez Jean-François Lavigne: „Dowód to nic innego jak przeżyte doświadczenie prawdy” .

Ponieważ prawda jest zawsze sprawdzana w aktualnym doświadczeniu, nie ma prawdy absolutnej, zauważa Jean-François Lyotard , „definiuje się jako rewizja, korekta i wykraczanie poza siebie, operacja ta jest wykonywana. Zawsze w żywej teraźniejszości”. .

„W najszerszym znaczeniu mamy doświadczenie istoty i jej sposobu bycia; dlatego w niej spojrzenie naszego ducha sięga samej rzeczy […]. Doskonały dowód i jego korelacyjna prawda przedstawiają się jako idea tkwiąca w tendencji do poznania, wypełnienia znaczącej intencji ”- pisze Husserl.

Wyrażenie

„Merleau-Ponty określa za pomocą pojęcia ekspresji najbardziej oryginalne zjawisko życia intencjonalnego, fakt, że znaczenie danego zawsze wykracza poza to, co dane samo w sobie, a mianowicie, że każde zjawisko jest doświadczane jako odnoszące się do kogoś innego niż on sam. Struktura odniesienia jest więc konstytutywna dla wszystkiego, co się pojawia, o ile dane samo swoją obecnością odnosi się do tego, co ukryte przed przedmiotem […]. Wyrażenie nie jest jedyną własnością znaków, ale staje się własnością całej rzeczywistości, o ile znajduje się w kontekście i tworzy sensowne sytuacje ” . Merleau-Ponty rozróżnia wyrazistość ciała i wyrazistość rzeczy. Ponieważ istnieje symboliczny system ciała, istnieje również fakt, że rzecz może być postrzegana tylko poprzez i zgodnie z tym, co ją otacza, symboliczny i cielesny system rzeczy, do którego moje spojrzenie musi się pochylić. wierzyć w postrzeganie przedmiotu w pozycji absolutnej to śmierć percepcji. Merleau-Ponty odkrywa w przedmiocie moc, która „pochodzi z ekspresyjnego życia, które nie robi nic innego, jak tylko przekracza je, łącząc je z innymi rzeczami” .

Wiara percepcyjna

„Naturalna percepcja nie jest nauką, nie stawia rzeczy, do których się odnosi, nie odsuwa ich, by je obserwować, żyje z nimi, to„ opinia ”lub„ pierwotna wiara ”wiąże nas ze światem jeśli chodzi o ojczyznę, byt postrzeganego jest bytem przed predykatywnym, wobec którego spolaryzowana jest nasza całokształt egzystencji ” .

Maurice Merleau-Ponty definiuje w ten sposób to, co nazywa „wiarą spostrzegawczą”: „sami widzimy rzeczy, świat jest tym, co widzimy: formuły tego rodzaju wyrażają wiarę wspólną człowiekowi naturalnemu i filozofowi. otwiera oczy, odwołują się do głębokiego fundamentu milczących opinii zaangażowanych w nasze życie ” . „Wiara percepcyjna obejmuje wszystko, co jest ofiarowane człowiekowi naturalnemu [...] czy chodzi o rzeczy postrzegane w zwykłym znaczeniu tego słowa, czy też o jego wtajemniczenie w przeszłość, w wyobraźnię, w język, w orzeczniczą prawdę nauki , do dzieł sztuki, do innych lub do historii ” . W widzialnym i niewidzialnym Merleau-Ponty podkreśla siłę tej wiary: „Ponieważ percepcja daje nam wiarę w świat, w system ściśle powiązanych i ciągłych faktów naturalnych, wierzyliśmy, że ten system może być włączony we wszystkie rzeczy, a nawet percepcja, która nas w to zainicjowała ” .

Merleau-Ponty zawsze jest w stanie zawiesić nasze członkostwo w świecie, aby uczynić go myślą o świecie. „Ta myśl o świecie jest niczym innym, jak tylko w tym powrocie do siebie nie odkrywam zespołu przesłanek, z których byłaby ona konsekwencją, że jest ona wręcz przeciwnie przesłanką [...], że nasze rekonstrukcje czy rekonstrukcje są zawieszony od pierwszego śladu świata, który mi się ukazuje ” .

Funkcja symboliczna

„Przeorganizowane w nowe zestawy, zachowania życiowe zanikają jako takie [...] Funkcja symboliczna, jako kategoryczna zdolność uprzedmiotowienia środowiska i różnicowania naszego punktu widzenia, jest podstawową postawą ludzką, która sublimuje w naszym poczucie życiowego zachowania i nadaje im nowe znaczenie ”- pisze Étienne Bimbenet.

Gestalt

Gestalt , niemiecki termin tłumaczony na język francuski jako „forma” lub „struktura”. „Forma jest wszędzie tam, gdzie właściwości systemu zmieniają się przy każdej zmianie dokonanej tylko w jednej z jego części, a wręcz przeciwnie, są zachowywane, gdy wszystkie zmieniają się przy zachowaniu tej samej relacji między nimi” . Forma nie jest stanem rzeczy, fizyczną rzeczywistością, ale w świadomości nadejściem wrażliwości jako znaczenia. Merleau-Ponty kontynuuje: „żywych istot nie da się zredukować do fizykochemii, oryginalność ich bytu polega na poczuciu bytu, które pojawia się tylko na poziomie makroskopowym, organizm jest„ zjawiskiem. Otoczką, ma ogólny wygląd ” .

Uwzględnienie pojęcia formy zobowiązuje do uznania, że ​​percepcja nie jest prostym zbiorem doznań, zebranych później, ale jest percepcją całości, „formy na tle”, to natychmiastowe uchwycenie figury. w polu percepcyjnym ma zajmować się ustrukturyzowanym wszechświatem ” .

Horyzont

„Horyzont jest tym, co zapewnia tożsamość obiektu podczas eksploracji […] Struktura obiekt-horyzont, czyli perspektywa, nie przeszkadza mi zatem, gdy chcę zobaczyć obiekt, jeśli to jest środek mają ukrywanie się, to także sposób, w jaki mają się ujawnić, [...] widzieć to wejście do wszechświata istot, które się pokazują, a one nie pokazałyby, gdyby nie mogły być ukryte za sobą lub za mną […] Każdy przedmiot jest zwierciadłem wszystkich innych […] Dom, który widzę, to nie dom widziany znikąd, ale dom widziany ze wszystkich stron ” .

Hyle

Zgodnie z definicją Emmanuela Housseta „hyle” jest trzecim składnikiem doświadczenia z noesis i noema . „Przez hyletykę Husserl oznacza analizę materii (hyle) lub surowego wrażenia intencjonalnego aktu, takiego jak percepcja, poza formą, która go ożywia i nadaje jej znaczenie” - pisze Paul Ricoeur (jak czerwień czerwony sweter). Wyznacza treść wrażeń [...], dane hyletyczne są zatem materią zmysłową ” . „Badanie„ hyle ”podlega konstytucji obiektów w świadomości, o ile ożywia je intencjonalność” . „Hyle” jest noesis co sprawa jest do formy, w tym „hyle” odpowiada danych czucia. To, co Husserl nazywa „hyle”, będzie na przykład czerwone, tak jak doświadczono, jak się czuje, kiedy „hyle” jest odczuwalne, chociaż się nie pojawia, to właśnie z niego coś może się pojawić.

Idealizm transcendentny

„Jest to idealizm, który jest niczym innym jak wyjaśnieniem mojego ego jako podmiotu możliwej wiedzy [...] Jest to wyjaśnienie znaczenia każdego typu bytu niż ja, l ' ego , jakie mogę sobie wyobrazić; a zwłaszcza sensu transcendencji, którą naprawdę daje mi doświadczenie: natury, kultury, świata w ogóle; co oznacza: odsłaniać w systematyczny sposób samą konstytucyjną intencjonalność ” .

Immanentność

Immanencja, która przeciwstawia się transcendencji , mówi się o charakterze rzeczy, która nie potrzebuje żadnego związku z czymś innym, aby być, być wartościową i oznaczać. „Immanentna” zasada metafizyczna to zasada, której działanie jest nie tylko nieodłączne od tego, na co działa, ale konstytuuje ją wewnętrznie. W Idei fenomenologii Husserl wspomina o innym sensie immanencji, który określa „obecność absolutną i wyraźną, obecność w osobie w sensie absolutnym” . Wszystko, czego nie można pojąć „w bezpośredniej i pełnej osobistej obecności”, jest transcendentne.

Husserl rozumie intencjonalność jako szczególną formę immanencji. W Idei fenomenologii wprowadza rozróżnienie między „immanencją rzeczywistą lub skuteczną” a „immanencją intencjonalną”, co spowoduje powstanie noemy .

Immanencja określa również krytyczne stanowisko wobec pewnych koncepcji metafizycznych, które odwołują się do pozaziemskich zasad.

Intencjonalność

Cała świadomość jest świadomością czegoś ”. Dla Franza Brentano intencjonalność jest kryterium umożliwiającym odróżnienie „faktów” psychicznych od fizycznych: każdy fakt psychiczny jest zamierzony, to znaczy zawiera w sobie coś jako przedmiot. przekonanie, osąd, percepcja, sumienie, pragnienie, nienawiść itp.). Hubert Dreyfus pisze, „jak użył Franz Brentano, a następnie Husserl, termin„ intencjonalność ”określa fakt, że stany psychiczne, takie jak postrzeganie, wierzenie, pragnienie, strach i intencja (rozumiane w zdrowym rozsądku), zawsze odnoszą się do do czegoś ” . Dla Husserla jest to kwestia myślenia o „doświadczaniu świadomości” jako o intencji, celu przedmiotu, który pozostaje transcendentny w stosunku do świadomości, intencjonalność staje się strukturą świadomości, a nie relacją wewnątrzobiektywną. Emmanuel Levinas podsumowuje, że „intencjonalność to myśl, która ma znaczenie” .

W tej koncepcji nie ma już dwóch rzeczy, transcendentnej rzeczy, rzeczywistego obiektu i innej immanentnej świadomości, która byłaby jak obiekt mentalny, ale jedna i ta sama rzecz, przedmiot, na który celuje świadomość. „Z fenomenologicznego punktu widzenia istnieje tylko akt i jego  obiektywny celowy „  korelat ”; „Bycie przedmiotem” nie jest pozytywnym charakterem ani szczególnym rodzajem treści, określa jedynie treść jako celowy korelat przedstawienia ” . Filozof Jan Patočka poszerza tę tezę, twierdząc, że „relacji między aktami intencjonalnymi a ich przedmiotami nie można przekształcić w czysto obiektywne relacje ejdetyczne” i że jakikolwiek stosunek do innych lub do świata jest z rzędu „celu”, który wszystko kwalifikuje który odnosi się do wrażeń, percepcji, a następnie osądu.

W koncepcji intencjonalności istnieje idea strzałki skierowanej w stronę transcendentnego przedmiotu. Husserl kieruje się tradycyjną interpretacją, zgodnie z którą teoria poprzedza praktykę, a percepcja i działanie obejmują aktywność umysłową. Hubert Dreyfus odnotowuje w tej kwestii opozycję między Husserlem i Heideggerem. Dla tego ostatniego „praktyczna aktywność cielesna jest podstawowym sposobem, za pomocą którego podmiot nadaje znaczenie przedmiotom [...] działanie i manipulowanie narzędziami, które już mają znaczenie w świecie ustrukturyzowanym pod względem ostateczności” .

Emmanuel Levinas podkreśla oryginalność tego odkrycia i podsumowuje „to stosunek do przedmiotu jest zjawiskiem pierwotnym, a nie podmiot i przedmiot, które powinny do siebie zbliżać się” . Na dowód czego temat chwytania przedmiotu przez świadomość, która motywuje teorie wiedzy, okazuje się fałszywym problemem.

Rudolf Bernet zauważa u Merleau-Ponty'ego akcentowanie „zainteresowania intencjonalnością poprzedzającą obiektywizującą reprezentację, jego krytykę intelektualizmu i refleksyjnej filozofii” .

Między cielesność

„Relacje między ludźmi, a nawet między istotami żywymi tego samego gatunku lub różnych gatunków (interanimalność) rysują„ istotę międzycielesną ”,„ istotę współwłasności ”opartą na odwracalności uczuć i wrażliwości” . Świat jest miejscem, w którym  splatają się  „ cielesność ” i „  inność  ”. Analizy Merleau-Ponty'ego dotyczące kwestii „  własnego ciała  ” odnoszą się za każdym razem do ciała drugiego, zarówno w badaniach dotyku, seksualności, jak i mowy. Inny pojawia się tam jako ciało, a intersubiektywność staje się międzycielesna. Właściwe ciało jest tylko relacją, uczestnictwem, ja i drugi zawsze byliśmy połączeni, uczestniczymy w tym samym źródle, w tym samym„  ciele ontologicznym  ”” .

Intersubiektywność

Ludzkie doświadczenie nie dotyczy istoty izolowanej, ale bytu w relacji do innych. Jak podkreśla Bernard Bouckaert w swoim artykule, „tradycyjnie uważamy za intersubiektywne wszystko, co jest niezależne od jakiejkolwiek świadomości, a zatem jest obiektywne” . U Husserla obiektywność jest kwalifikowana jako intersubiektywna z tego powodu , że „zależy ona„ konstytutywnie ”od wielu podmiotów” . Konstytucja świata przedmiotowego byłaby więc niczym innym jak ujawnieniem zjawiska intersubiektywności, które zakłada, że ​​w sobie jestem także innym.

W procesie konstytuowania, który towarzyszy epoce , problem intersubiektywności przybiera szczególny obrót i jest sformułowany w następujący sposób: „Jak to się dzieje , że moje ego w swoim własnym bycie może w pewnym sensie konstytuować inne właśnie jako obce? to znaczy nadać mu egzystencjalne znaczenie, które stawia go poza konkretną treścią konkretnej jaźni, która go konstytuuje? . Krótko mówiąc, aby rozwiązać ten paradoks, należy sprawić, by cudzoziemiec pojawił się jako możliwość składowego ego . Pojęcie „intersubiektywności” posłuży Husserlowi do określenia „sensu istnienia świata przedmiotowego, który ma być światem wspólnym, w którym wszystko jest takie samo dla wszystkich” - pisze Emmanuel Housset. Istotnie, Husserl pojmuje obiektywność świata poprzez intersubiektywność „  monad  ”. „W ostatecznym rozrachunku jest to wspólnota monad, a zwłaszcza wspólnota, która konstytuuje (poprzez swoją wspólną konstytuującą się intencjonalność) jeden i ten sam świat [...] jest zatem w charakterze nas transcendentnych, poddanych dla tego świata ” . Zauważ, że „ My w żaden sposób nie jest dodatkiem kilku ja, ale wynika ze współkonstytuowania ja w odniesieniu do siebie nawzajem” . Pascal Dupond mówi o „konstytucji wspólnoty mnie istniejącej z innymi i dla innych, która obejmuje mnie lub o„ sferze przynależności do pierwszej osoby liczby mnogiej ”, transcendentalnej intersubiektywności, która stanowi wspólny świat” . Husserl odwołuje się w tym względzie do harmonii monad

Podejścia Merleau-Ponty'ego i Heideggera okazują się zupełnie inne.

Intuicja

„Sposób natychmiastowego poznania, dzięki któremu podmiot styka się z przedmiotem bez pośrednictwa rozumowania”. U Kanta sposób, w jaki zmysłowe jest nam dane jako przedmiot do poznania ” .

W fenomenologii intuicja nazywa akty wypełniające znaczenie: „w istocie intuicja nadaje przedmiot samemu sobie, nie wystarcza jej celowanie, dociera do niego” . O ile dla Kanta istnieje tylko intuicja dotycząca danych wrażliwych, to u Husserla intuicja będzie oznaczać każdy akt generalnie spełniający uprzedni cel, bez którego nic nie zostanie dane, a zatem nie zostanie pomyślane (patrz: Intuicja kategorialna ). Istnieje zatem wielość intuicji: intuicja pojedynczej rzeczy lub ogólności jako człowieka w ogóle lub intuicja logicznej prawdy. Intuicja nie jest wyłącznie materialna, istnieje intuicja esencji, tak jak istnieje „  intuicja kategorialna  ”. Paul Ricoeur zauważa, że „intuicja jednostki obejmuje możliwość zmiany spojrzenia z faktu na istotę; fakt pozostaje ilustracją; ale kiedy pojmuję istotę, nie stawiam już jednostki jako istniejącej w świecie ” .

U Husserla „intuicja oznacza w ogóle każdy akt spełniający , bez którego nic nie byłoby dane, a zatem myśl. Istnieje zatem wielość intuicji: intuicja pojedynczej rzeczy lub ogólności (człowieka w ogóle) lub intuicja logicznej prawdy ” .

Kategoryczna intuicja

Pojęcie „intuicji kategorialnej” jako oryginalny dar przyjmuje relacje między „bytami”, takie jak formy zbiorowe (las, przełęcz) i formy rozłączne (A jaśniejsze niż B); rozszerzenie to znacznie poszerza dziedzinę rzeczywistości, kategorie nie są już formami subiektywnymi, ale można je ująć w tym samym bycie. Husserl „udaje się myśleć o kategorycznym jako danym, tym samym przeciwstawiając się Kantowi i neokantianom, którzy uważali kategorie za funkcje rozumienia” .

To wyrażenie „kategorycznej intuicji” należy rozumieć jako „proste uchwycenie tego, co jest w ciele, tak jak to ukazuje” - mówi Jean Greisch . Definicja ta, zastosowana na końcu, upoważnia do wyjścia poza prostą, wrażliwą intuicję, czy to poprzez akty syntezy (stąd przykład podany przez Jeana Greischa na temat postrzegania kota na wycieraczce, co jest czymś innym niż percepcja ''). wycieraczka plus percepcja kota lub przykłady stada owiec lub tłumu, który się manifestuje, wreszcie las jeszcze prostszy i bardziej oczywisty, który jest oczywiście czymś innym niż ciąg drzew), czy też przez akty ideacji . „Subiektywność może sama w sobie tworzyć, czerpiąc z nich wyłącznie ze źródeł swojej spontaniczności, formacje, które mogą służyć jako idealne obiekty idealnego świata” .

Wraz z ideacją (gatunek i rodzaj) „intuicja kategorialna” stanowi nowe „  przedmiotowości ”, konkluduje Jean Greisch .

Niewidzialny

Pascalowi Dupondowi zawdzięczamy to określenie tego, co niewidzialne w myśli Merleau-Ponty'ego: „On nazywa niewidzialne wewnętrzną ramą” wrażliwego, który wrażliwy zarówno manifestuje, jak i ukrywa, a którego obecność liczy się dla wrażliwego jak zagłębienie lub brak; sensowne to nie tylko rzeczy, to także wszystko, co się tam kształtuje, nawet w zagłębieniu, wszystko, co tam zostawia swój ślad, wszystko, co się tam pojawia, nawet jako szczelina i jako pewna nieobecność [...], Merleau-Ponty postanawia myśleć o niewidzialnym jako o „  głębi  ” widzialnego, a nie jako o przedmiocie lub noemie podmiotowości. ” . Étienne Bimbenet zauważa: „niewidzialne jest możliwe jako pretendent do istnienia” . Horyzont jest dla Merleau-Ponty'ego „nowym typem bytu” synonimem niewidzialnego z widzialnego. Zatem to, co niewidzialne, nie jest „możliwym” widzialnym innym lub „możliwym” widzialnym dla innego […]. Innymi słowy, głębia widzialnego ” .

Kineza

Tym terminem Husserl nazywa „jednostkę wrażliwości, za pomocą której różne dane sensoryczne są zorganizowane w jednym polu, polu widzenia lub polu dotykowym, tworząc w ten sposób świat zmysłów” .

Język

Pierwszy Husserl w swoim Logische Untersuchungen bronił klasycznego rozumienia języka jako narzędzia komunikacji, dla którego obiecał sobie uniwersalną gramatykę, która ustali formy znaczeniowe niezbędne każdemu językowi i scharakteryzuje jako pomieszane urzeczywistnienie wszystkie języki konkretne.

I odwrotnie, w przypadku Merleau-Ponty'ego: „człowiek używa języka do ustanowienia żywej relacji ze sobą lub ze swoimi bliźnimi, język nie jest już narzędziem, środkiem, jest manifestacją, objawieniem istoty intymnej i psychiki związek, który łączy nas ze światem i innymi ludźmi ” . Język ma znaczenie, ale nie zakłada myśli, ale ją realizuje. „Znaczenie tego słowa nie jest zawarte w słowie jako dźwięku. Ale to definicja ciała ludzkiego przywłaszcza sobie, w nieokreślonej serii nieciągłych aktów, znaczących jąder, które wykraczają poza i przekształcają jego naturalne siły ” . W Fenomenologii Percepcji Merleau-Ponty pisze „mowa jest nadmiarem naszego istnienia nad bytem naturalnym […], analiza mowy i ekspresji pozwala rozpoznać zagadkowy charakter ciała. Właściwy […] (który ) musi stać się myślą lub intencją, które nam oznacza ” . Merleau-Ponty rozciąga się na każdego, kto jest wrażliwy na to objawienie immanentnego lub rodzącego się znaczenia obserwowanego w żywym ciele.

Pascal Dupond pisze: „Percepcja jest operacją„ otwartej i nieokreślonej siły oznaczania ”, która nabiera kształtu w naturze, ale staje się w życiu ludzkim wektorem wolności” . Jest to okazja dla Pascala Duponda do podkreślenia niejednoznaczności koncepcji ciała, zarówno ducha, jak i obiektywności, którą Merleau-Ponty wykorzysta w swojej koncepcji „  ciała fenomenalnego  ”.

Metafizyka obecności

Metafizyka obecności jest wyrazem, dzięki któremu nurt fenomenologiczny chce się wyróżnić i oddzielić od tradycji, zwłaszcza kartezjańskiej. Z jego punktu widzenia jest to metafizyka, która zasadniczo koncentruje się na codziennej relacji człowieka ze światem. „Istotą tej relacji w jej integralnej i pierwotnej jedności jest to, co nazywane jest obecnością, która jest zarówno obecnością świata dla człowieka, jak i obecnością człowieka w świecie, którego jest częścią ...] Struktury obecności to przestrzenne i czasowe doświadczane z ich perspektywami i horyzontami, skupione na ludzkim ciele ”- pisze Gerhard Huber.

Monad

W fenomenologii monada jest najczęściej ja z całością jej intencjonalnego życia . Stanowi wszystko, co jest „moje”, pisze Emmanuel Housset. Według Husserla „świat jest„ mój ”dzięki zażyłości; poprzez zwykłą częstość i to, że wkracza w moją sferę przynależności [...] Kompletne ja, konkrecja Ego , to: ja jako identyczny biegun, plus: moje przyzwyczajenia , plus: mój świat . Takie jest znaczenie pojęcia monady  ” - pisze Paul Ricoeur .

Globalizacja

Pojęcie należące do myśli husarskiej zajmuje szczególnie ważne miejsce w fenomenologii filozofa Eugena Finka . Według Natalie Depraz mondeanizacja jest w ścisłym sensie konstytucją świata, w podwójnym znaczeniu konstytucji przedmiotów (statyczność) i konstytucji przyziemnego postrzegania siebie podmiotu, a zatem samokonstytucji ( genetyczny).

Świat

Jak pisze Emmanuel Housset, najbardziej trwały punkt myśli Husserla stanowi zwrócenie uwagi na „fenomen” świata, na pojawianie się świata w jego transcendencji. Fakt, że w percepcji przedmiot zostaje odkryty, ujawniony i przekazany mi, implikuje, według Husserla, istnienie uniwersalnej podstawy wiary w świat, którą zakłada wszelka praktyka. Husserl pisze, że „świat, który jest obecny świadomości jako horyzont , ma w ciągłej ważności swego bycia ogólny subiektywny charakter wiarygodności , jest bowiem horyzontem bytów ogólnie znanych, ale przez to nieznanych w tym, który wywodzi się z jednostki. osobliwości [...] ogólny sens istnienia świata jest niezmienny, a pewność świata jest niezmienna ” .

Eugen Fink pisze: „każde pytanie dotyczące świata jest pytaniem już usytuowanym w świecie, który jest dla mnie, poprzez całe doświadczenie i motywowany nim, poprzez nieintuicyjny cel i nabytą istotę tego, który jest światowy, przekracza to, co trwałe. - płynąca pewność świata, która jako trwała podstawa wszelkich pytań nie może stać się tematem pytań, nawet wiedzy o tym, czym jest świat, co w nim jako `` trwały, jest i ma być poznane, co determinuje to za każdym razem przez to, nawet w swoim co  ” . Wraz z „  redukcją transcendentalną  ” świat przekształca się w fenomen świata. „Jest to absolutne i konkretne życie transcendentalne, w którym świat i ja jako podmiot ludzki są zjawiskami ontycznymi [...] Redukcja sprawia, że ​​doświadczamy absolutnego i konkretnego transcendentalnego postrzegania świata jako stałego przepływu”, pisze Eugen Fink , który podkreśla dwa aspekty.

  1. Jej jednolity charakter, „to życie, pomimo jego nieustannych zmian, jest jednostką apercepcji świata, która przywraca-zachowuje jego wiarę w świat” .
  2. Jego uniwersalna ważność, „świat, który znamy i gdzie znamy siebie, jest nam dany jako wszechświat wartości , jest nam dane w uniwersalnej wierze w świat, w której wszystkie stanowiska bycia konkretami doświadczenia jednoczą się, by uformować ogólna teza o postawie naturalnej  : wiara w rzeczywistość świata ” . Maurice Merleau-Ponty pisze we fragmencie z jego Fenomenologii percepcji „istnieje absolutna pewność świata w ogóle, ale nic szczególnego” , cytowany przez Étienne Bimbenet.

Wraz z pytaniem o „pochodzenie świata” pojawia się pytanie o pochodzenie niezachwianej wiary w świat, wyrażanej przez postawę naturalną . Jak pisze Fink, to wyrażenie „pochodzenie świata”: „jest jedynie zwięzłym wyrażeniem na określenie całości wiedzy, którą umożliwia redukcja i która należy do fenomenologicznej filozofii transcendentalnej .

Niemożliwe jest trzymanie się wyłącznie postawy solipsystycznej , świata, który byłby tylko moim światem i już nie byłby światem. Dany nam fenomenalny świat jest światem wspólnym, obiektywnym i wspólnym. Istotą obiektywnego świata jest bycie wspólnym światem, w którym wszystko jest takie samo dla wszystkich, dlatego Husserl w swoich Medytacjach stawia równanie: „obiektywność” oznacza „  intersubiektywność  ”, zauważa Emmanuel Housset.

W Medytacjach kartezjańskich Husserla pojawia się wyrażenie „świat przed orzeczeniem”. Świat "pre-predykatywny" poprzedzałby jakikolwiek wyraźny język, przed jakimkolwiek "głoszeniem", jakimkolwiek racjonalnym osądem dokonanym celowo na temat istnienia czegoś na świecie, zachowuje to, co racjonalny język może zawierać - dwuznaczność, dwuznaczność, nieoczywiste i nie wyraźne . „To do tego świata, złożonego z rzeczy, które jeszcze przed świadomością dało ego tej darowizny , Husserl zaprasza nas do powrotu swoim hasłem zapoczątkowanym w filozofii: powrót do rzeczy samych w sobie” .

Jak pisze David Chaberty w swojej tezie: „dla metafizyki świat jest sumą rzeczy i nie jest uznawany za wyższy wymiar, w którym rzeczy przychodzą i odchodzą, [...] gdzie nie dostrzega się czasowego zespołu wymiaru przestrzennego ani gra Całości , w której wszystko, co jest skończone, pojawia się i znika, w którym jedno pojawia się, drugie znika i odwrotnie ” . Natalie Depraz podkreśla, że z Eugenem Finkiem , zwłaszcza w grze „Gra jako symbol świata” , świat staje się „wymiarem wykraczającym poza metafizykę teologiczną i który jako fenomen bytu totalnego obejmuje cały świat”. byt i nie można go było traktować jako sumy bytów skończonych, ani jako horyzontu obejmującego byty ” . Świat to nie tylko zbiór istot, „kiedy rzeczy rodzą się i giną, rosną i maleją, poruszają się i zmieniają, wszystko to w sposób oczywisty dzieje się w świecie. W porównaniu do tradycyjnego stanowiska metafizycznego Eugen Fink funkcjonuje odwrócenie, świat już nie zależy od człowieka, ale wręcz przeciwnie, człowiek może zależeć od nutami światowych Françoise Dastur Jest w nim, że stała Va i-przychodzi, wygląd i zniknięcie, zmiana miejsca i ograniczony pobyt [...], że jedna rzecz rośnie, a druga maleje, ta rośnie, a druga maleje, że „jedna rzecz pojawia się, podczas gdy inna dobiega końca [...] to jest w świecie, w którym istnieje jedność i wielość ”- pisze Fink.

Świat życia

„Świat życia” przetłumaczony z niemieckiego lebenswelt to koncepcja zaczerpnięta od filozofa Wilhelma Diltheya, którą Husserl uzna raczej za problematyczną „sekcję” niż jako doskonale ukonstytuowaną koncepcję. Pojęcie to z grubsza określa „świat taki, jaki jest dany, w przeciwieństwie do dokładnego świata skonstruowanego przez współczesne nauki przyrodnicze” . Możemy włączyć do tej koncepcji wszystkie usługi, konkretne jako abstrakcyjne, jakie ego może pełnić w naturalnym toku swojego życia (postrzeganie przedmiotu, rzeczy, osoby, myśli w ogóle, osąd naukowy, hipoteza metafizyczna, wszelkiego rodzaju przekonania, itp.). „Husserl krytykuje współczesne nauki za to, że wykopały przepaść nie do pokonania między nimi (światem nauki) a światem życia , otaczającym go światem (życia) ( Lebenswelt , Lebens-umwelt ) […]. Świat życia oferuje fenomenologowi bezprecedensowy sposób dostępu do tego, co jednostkowe i oryginalne w doświadczeniu. Jedność ta poprzedza przeciwstawienie bieguna obiektywnego i bieguna subiektywnego, to znaczy także przeciwstawności nauk przyrodniczych i nauk o umyśle ” .

W swoim „wykładzie” Husserl łączy dwie wewnętrzne cechy, które charakteryzują „świat życia”, jest on „  pochodzący  ” i jednolity. „Świat życia” oferuje fenomenologowi bezprecedensowy sposób dostępu do tego, co jest jednostkowe i oryginalne w doświadczeniu. Ta jedność poprzedza przeciwieństwo bieguna obiektywnego i bieguna subiektywnego. Kiedy zajął się nim Husserl, pojęcie to miało już sto lat istnienia. W notatce Julien Farges relacjonuje analizę innego autora „Tak więc historia tego słowa ukazuje ewolucję, która zaczyna się od świata życia Welt of the Lebens , który przechodzi przez świat żywego Welt of Lebendigen , aby nas poprowadzić. do świata przeżywanego erlebte Welt , a wszystko to jest wyrażone w jednej formule - lebenswelt  ” . W Krisisie wiele paragrafów zawiera ten wyraz „świata życia” badanego z różnych punktów widzenia, na przykład w pracy Kanta, w obliczu naiwnej postawy konieczności. „Świat życia”.

Świat transcendentny

Obiektywny świat, który istnieje dla mnie, który istniał lub który będzie istniał, ten obiektywny świat ze wszystkimi jego przedmiotami, którego całe znaczenie i wszelka egzystencjalna wartość, jaką ma dla mnie, czerpie je z mojej „  transcendentalnej jaźni  ”, która sama epoche objawia. „Pozycja świata, która jest pozycją przygodną, ​​przeciwstawia się pozycji mojego„ czystego ja ”i mojemu egologicznemu doświadczeniu, które jest koniecznym i absolutnie nieomylnym stanowiskiem u Husserla. Żadna „rzecz” dana osobiście może również nie być, nie może też być żadne „doświadczenie” przekazane osobiście . » , Cytowane przez Jean-François Lyotarda . Naiwny świat codziennych przeżyć, po prostu postawiony i dostępny dla naturalnej postawy, przekształca się w „fenomen świata”. Zjawisko to przedstawia się zarówno jako „moja” wizja świata, jak i jako wizja „samej rzeczy”, ukazując fundamentalną antynomię, którą fenomenologia będzie musiała rozwiązać, zauważa Maurice Merleau-Ponty . Świat nie jest zbiorem danych ani tabel, które możemy inwentaryzować, doświadczenie charakteryzuje się fundamentalną perspektywą. To doświadczenie świata, zawsze zaangażowane, jest mi oferowane tylko z „pewnego punktu widzenia”, pisze Alphonse De Waelhens .

Zauważ, że w przypadku Merleau-Ponty temat nie będzie już miejscem odkrywania i ustanawiania świata, jak myślał Husserl podążając za Kartezjuszem. W doświadczeniu świat jest nam dany raczej przez ciało, które samo jest już „intencjonalne”. W konsekwencji to percepcja wskazuje nam na transcendencję świata, nie zapominając o naszej intymnej relacji z nim i naszej wrażliwości.

Transcendentalny ja

Wyrażenie „transcendentalnego ja”, którego rolą u Kanta jest wyjaśnienie ciągłości „miesięcy empirycznych”, podjął z innej perspektywy Edmund Husserl. W rzeczywistości termin ten pojawia się ponownie jako „pozostałość” procesu redukcji fenomenologicznej lub epoki fenomenologicznej. „W epoce fenomenologicznej redukuję moje naturalne„ ludzkie ja ”i moje życie psychiczne, domenę mojego wewnętrznego doświadczenia psychologicznego, do mojego czystego i fenomenologicznego siebie” . W medytacjach kartezjańskich Husserl precyzuje: „ego, które nosi w sobie świat jako jedność sensu i które jest z tego powodu konieczną przesłanką, nazywane jest transcendentalnym” . Nie należy zatem mylić psychologicznego lub empirycznego ego , ani tego zredukowanego ego, należącego do domeny wewnętrznego transcendentalnego doświadczenia. Ego empiryczne jest zainteresowane światem, żyje w nim całkiem naturalnie, obok niego, poprzez swego rodzaju duplikację, redukcja powoduje pojawienie się transcendentalnego lub fenomenologicznego ego, które pozycjonuje się jako „  bezinteresowny widz  ”. Chociaż między ego psychologicznym, ego kartezjańskiego cogito, a ego transcendentnym, ze światowego punktu widzenia nie ma różnicy w treści, to „transcendentalne ego” wyróżnia się tym, że redukcja obejmuje cały świat, w tym „ja psychologiczna”.

Natura

„Przyroda jest możliwa tylko jako jednostka zamierzona […]. Sfera przeżywanego doświadczenia jako istoty [...] absolutnej jest w istocie niezależna od jakiejkolwiek istoty należącej do świata, do natury i nawet nie wymaga jej do swojego istnienia. Istnienie natury nie może warunkować istnienia świadomości, ponieważ natura przejawia się jedynie jako korelat świadomości ”- pisze Husserl, cytowany przez Jean-François Lyotarda .

„Merleau-Ponty odwołuje się do koncepcji natury, która nadaje jej poczucie fundamentu duchowego istnienia życia osobistego […]. Natura ta jest w swej istocie żywa, a życie, które ją ożywia, nie jest ani wyłącznie ludzkie, ani całkowicie nieludzkie […]. Jest to przestrzeń, w której może zaistnieć podmiot, a nawet miejsce urodzenia […]. Natura nie jest człowiekowi obca ani przeciwna, utrzymuje z nim istotną relację […]. Jest to coś, co w ludzkiej egzystencji nie należy do niego samo w sobie ”- pisze Rudolf Bernet.

Negatywne

Fenomenologia wyprowadza pojęcie negatywności z doświadczenia świadomości i już nie tylko w jego logicznym sensie (to znaczy w jego pustym i nieokreślonym znaczeniu niebytu). Husserl podchodzi do negatywności z obserwacją, że „rzeczy nigdy nie można nam dać w sposób absolutny” , a zatem „nieadekwatność naszego postrzegania nie wyznacza charakteru wiedzy, ale własność bycia samą rzeczą. to powiedzieć o sposobie jej oddawania i że jest to niezbędna konieczność ” . Pełne ustalenie rzeczy zostaje odroczone na czas nieokreślony, co jest konsekwencją zasadniczej skończoności percepcji.

U Heideggera fenomenologia nada negatywności pod nazwą „  skończoności  ” pozytywny charakter, czyniąc to samo, „co daje człowiekowi jego moc, taką, która go uzdolnia i która otwiera możliwości, a nie„ na farmie ” , wywołując w ten sposób całkowite odwrócenie tradycyjnej perspektywy.

Ze swej strony Merleau-Ponty, skonfrontowany z niemożliwością dostrzeżenia przezwyciężenia filozoficznego dualizmu między podmiotem i przedmiotem oraz wyjaśnienia najpowszechniejszych zjawisk ludzkiego doświadczenia, odrzuca dialektykę, która gwałci zjawiska. Na przykład istnieje Merleau-Ponty, „nierozerwalna trudność w zrozumieniu, w jaki sposób świadomość składowa może stwarzać inną, równą jej, a więc także składową, skoro pierwsza przechodzi natychmiast do rangi ukonstytuowanej” . To właśnie wprowadzeniu w życie nowej myśli o „negatywności” Merleau-Ponty zawdzięcza swoją zdolność przezwyciężania antynomii ujawnionej przez pojednanie niezależnych perspektyw między mną a innymi. „Z punktu widzenia filozofii negatywistycznej, to znaczy filozofii, która odrzuca jakąkolwiek wagę ontologiczną właściwą bytowi, jakim jesteśmy, synchronizację świadomości nadaje ich wspólna przynależność do Bytu ( ciała świata). ) których nikt nie ma liczby i którego wszyscy przestrzegają ” .

Status negatywności był przyczyną rozłamu między Sartre i Merleau-Ponty. Françoise Dastur pisała: „Sartre widzi w„ rzeczywistości ludzkiej ”, w„ dla siebie ”negatywność zewnętrzną wobec samego bytu, asymilowaną do„ samego siebie ”, która pozostaje niewytłumaczalna, to pojawienie się„ dla siebie samego ”, a zatem „historii”, z „samej w sobie” lub „natury”. Wręcz przeciwnie, Merleau-Ponty chce pokazać, że jest on sam w sobie rozumiany jako „ciało”, które zawiera w sobie jego zaprzeczenie i które w ten sposób otwiera się „od wewnątrz” na autoekspresję. To jest myśl o „  wkroczeniu  ”, a nie o opozycji przeciwieństw, którą Merleau-Ponty nazywa „hiperdialektyką” i przeciwstawia się sartreowskiemu dualizmowi „bycia” i „nicości” .

Noema

Według Husserla The Noema byłoby „ celowe  ” przedmiotem  aktów świadomości , czy przedmiotem myśli (a nie: Obiekt „w sobie”), w związku z tym przedmiotem świadomości jako takiej. „Pierwszym zjawiskiem, które pojawia się w bezpośredniej refleksji nad świadomością, nie jest„ myślę ”, ale„ myślę, że przedmiot ”[…] przedmiot poznania jest koniecznie dany i dany w sposobie prezentacji świadomości [. ..] postrzegany jako postrzegany, osądzany jako osądzany jest nierozerwalnie związany z aktem świadomości i tak Husserl nazywa noema ” . Rozszerzeniem jest „noema” wszelkie dane intuicji i dowolna treść propozycji.

Pojęcie noema zostało wprowadzone, aby wyrazić w fenomenologii, w ramach transcendentalnej redukcji , przejście od tradycyjnej opozycji między świadomością a rzeczywistością do ich korelacji, a następnie włączenia do świadomości. Noema staje się idealnym składnikiem przeżywanego doświadczenia. W sercu Noemy znajdujemy „znaczenie”. „Noema jest przedmiotem jako zmysłem konstytuowanym przez świadomość”

Noese

W fenomenologii termin „noesis” odnosi się do formy sądu, który może być hipotetyczny, konieczny lub po prostu asertoryczny, czyli potwierdzający istnienie czegoś, formy odmiennej od treści orzeczenia ( noema ). „To dzięki noesis lub jako noesis, że świadomość staje się świadomość czegoś, to znaczy, że natrafi na przedmiot, który sprawia, że twarzą w twarz .

Obiektywność

Dla Husserla sens bycia obiektywnym światem to bycie „wspólnym” światem, w którym wszystko jest takie samo dla wszystkich. Zatem intersubiektywność rozumiana jest jako istotny wymiar świata, bez którego nie możemy powiedzieć, że świat jest światem” .

Obiekt

W fenomenologii termin przedmiot nie powinien być rozumiany w wąskim sensie, ale w najszerszym znaczeniu bardziej formalnym. Husserl definiuje go jako coś, jako przedmiot prawdziwego stwierdzenia. Obejmuje nie tylko rzeczy, ale stany rzeczy, właściwości, nie tylko jednostki, ale także ogólniki, nie tylko sprawy, ale i formy. Dlatego Husserl proponuje mówić o obiektywności ”- pisze Renaud Barbaras .

Przedmiot doczesny

Niemiecka Zeitobjekte została przetłumaczona przez „obiekt czasowy” Henri Dussorta, tłumacza Leçons sur le temps oraz przez „tempo-objet” Gérarda Granela, interpretatora Husserla. Określenie „obiekt tempo” podkreśla szczególne znaczenie wyrażenia niemieckiego. Według Granela, przedmiotem tempa nie jest wcale coś, co się pojawia, ale sposób, w jaki postrzegane jest postrzegane lub w jaki pojawia się postrzeganie. „Przez„ przedmiot tempa ”powinniśmy rozumieć jedynie sposób konstytuowania się czasowość, [...] zjawisko w sensie fenomenologii, które bynajmniej nie jest czymś, co się pojawia. „Tempo-obiekty” nie są zatem na poziomie tego, co postrzegane, ponieważ postrzegane jest miejscem, w którym konstytuuje się przedmiotowość [...] „Tempo-obiekty” nie mają innego znaczenia, jak tylko konstytuują czasowość percepcji ” - . Każdemu postrzeganiu „obiektu tempa” towarzyszy świadomość trwania. „Przedmiot doczesny” bierze swój początek w akcie percepcji, a następnie w pamiętaniu i oczekiwaniu.

Tak zauważa Husserl, „gdy Dźwięk rezonuje, moja obiektywizująca obawa może przyjąć za przedmiot Dźwięk, który tam trwa i rozbrzmiewa, a nie czas trwania dźwięku lub dźwięk w czasie jego trwania. To jako takie jest przedmiotem doczesnym ” . W trwałym Dźwięku tylko punkt trwania określony jako obecny jest właściwie „postrzegany”. O upływającym przedłużeniu jesteśmy świadomi zachowywania części czasu trwania, których klarowność spada wraz z oddalaniem się. W dodatku do tego zaciemnienia odpowiada skrócenie każdego ogniwa Dźwięku wpadającego w przeszłość jako rodzaj perspektywy czasowej analogicznej do perspektywy przestrzennej.

To właśnie z tego fenomenu pojmowania „obiektów tempa” Husserl będzie czerpał swoje rozumienie tego, co nazywa „konstytutywną świadomością czasu”.

Ojczysty

„Oryginalność odnosi się do tego, co jest dla nas najważniejsze lub w kolejności darowizn, podczas gdy„ oryginalność ”odnosi się do tego, co ma pierwszeństwo samo w sobie lub w kolejności powstania” - pisze Julien Farges. Pochodzenie , jeśli ma być czymś innym niż flatus voci , musi odpowiadać miejscu powstania materiału filozoficznego, jakim jest pojęcie, oraz wyjaśniać jego powstanie i konkretne zastosowanie, umiejscowione w konkretnym doświadczeniu życia, poprzez proces „destrukcji” i eksplikacji, który pozwoli rozwinąć hermeneutykę faktyczności.

Otwarte na świat

Definicja Sartre'a : „Otwarcie na świat zakłada, że ​​jestem w nim, ale będąc nie można zrozumieć w sensie bytu pozytywnego (utkniętego), to uniemożliwia nam dystans, jaki zakłada pojęcie świadomości lub podmiotu”. bycie oznacza, że ​​jest transcendencja w bycie, byt jest jednocześnie nieobecną obecnością, odkrywam ją w doświadczeniu siebie, jak w doświadczeniu rzeczy. Jeśli istnieje otwartość na świat, dzieje się tak dlatego, że świata nie ma tam lub tutaj, to dlatego, że obecność w świecie jest odwrotnością nieobecności, świat ukrywa się, dając siebie. Otwartość oznacza, że ​​z tego świata (zawsze ukrytego w blasku jego manifestacji) jestem; być w nim nie znaczy więc mieć go, ale być w nim złapanym, w ruchu, do którego otwiera się dostęp ” . Merleau-Ponty mówi o „krystalizacji, która jest nam dana, krystalizacji, która nigdy nie jest zakończona i która zachodzi pod wpływem pewnych praw strukturalnych” . Z tej otwartości Marc Richir zwraca uwagę na swoje „zasadnicze niespełnienie, czy jest to kwestia zjawisk, czy też nas samych” .

Postrzeganie

Działanie, dzięki któremu podmiot staje się świadomy obiektów i właściwości obecnych w jego otoczeniu na podstawie informacji dostarczanych przez zmysły. Percepcja otwiera się na rzeczy i twierdzi, że odkrywa w nich „prawdę samą w sobie”. Każda relacja z innymi lub ze światem jest z rzędu celu, który obejmuje „wszystko, co odnosi się do doznania, percepcji, a następnie osądu. Akty wrażliwe, percepcyjne i predykatywne to widok na świat. Husserl nazwał cel, mówiąc słusznie, realizowany przez naszą subiektywność „  noesis  ”, a treść, która jest jej korelatem, nazywa się „  noema  ” . W tradycji percepcja jest intencjonalnym aktem odnoszącym się do przedmiotu w postaci spontanicznej pozycji. Percepcja twierdzi, że umieszcza coś „w ciele” przed oczami. Husserl z Leçons sur le temps integruje czasowość i percepcję, jak przypomina nam Gérard Granel: „Postrzegane charakteryzuje się tożsamością przedmiotu, za którym znika czasowość percepcji, którą odnajdujemy ponownie przez redukcję […]. Postrzegane nie jest dane jako rezultat swoich (czasowych) składników, jest dane w trybie pierwotnym, to znaczy bez pochodzenia i nieskomponowane ” .

„Postrzeganie daje nam wiarę w świat, w ściśle powiązany i ciągły system faktów naturalnych, co sprawia, że ​​wierzymy, że ten system może zawierać wszystkie rzeczy, a nawet percepcję, która nas w niego zainicjowała” pisze Merleau-Ponty w swoim najnowszym dziele, w którym preferuje wyrażanie „  spostrzegawczej wiary  ” zamiast terminu percepcja. To zakłada odłożenie na bok pewnych założeń, które Maurice Merleau-Ponty przypomniał już w swojej Fenomenologii percepcji . Z tej koncepcji rozumiemy, że „refleksja nie wierzyła, że ​​musi tworzyć genealogię bytu i zadowalała się poszukiwaniem warunków, które to umożliwiają” - pisze ten autor.

Pojęcie „reprezentacji” na swojej stronie nie stawia rzeczy przed oczami, ale przedstawia ją w obrazie. Ściśle mówiąc, dostrzegamy tylko aspekty rzeczy, które Husserl nazywa „szkicami”, które następują po sobie w nieskończoność i wymagają prawa, aby je ujednolicić. To zjednoczenie ma miejsce, ponieważ doznanie jest ożywione przez zamierzony cel. Postrzeganie to jest hipotezą zawsze podatne na nową determinację, dlatego Husserl mówi o „nieadekwatności” percepcji. Zwróć uwagę, że w Leçons sur le temps Husserl zawiera immanentne dane z pola percepcji, dlatego też jest zmuszony do zastąpienia terminu „świadomość percepcyjna” terminem „świadomość wrażeniowa”.

Dla Merleau-Ponty'ego, w którego postrzeganiu myśli odgrywają fundamentalną rolę, doświadcza się go zawsze w z góry zorganizowanej przestrzeni, znanej z sensem, nigdy nie jest zbiorem izolowanych wrażeń; postrzegać to postrzegać całość. Merleau-Ponty pisze „to, co jest dane, nie jest samą rzeczą, ale doświadczeniem rzeczy […] Abyśmy mogli dostrzec rzeczy, musimy nimi żyć” . Jak zauważa Florence Caeymaex, „nawet na poziomie czysto obiektywnego opisu percepcji jesteśmy zobowiązani uznać, że jest on już zapowiedziany poprzez znaczącą organizację postrzeganego, poprzez fakt, że wszechświat percepcji ma sens, coś w rodzaju świadomość ” . Florence Caeymaex zauważa, że ​​mimo wszystko, że nie ma tu mowy o świadomości w sensie klasycznym, to działanie znaczące jest rzeczywiście cielesne, tak że nie można wyobrazić sobie specyficznej aktywności ciała bez elementów „cielesnej świadomości”. Każde spostrzeganie rzeczy, ołówek pośrodku książek ma wreszcie obszar intuicji tworzących tło, który jest także „doświadczeniem świadomości”, czyli świadomością wszystkiego, co znajduje się w tle. To, co jest postrzegane, „jest częściowo skrzyżowane, częściowo otoczone niejasno świadomym horyzontem nieokreślonej rzeczywistości” .

Pascal Dupond podsumowuje ostateczną koncepcję Merleau-Ponty'ego: „na koniec 1950 roku, percepcja nie rozumie się zasadniczo w odniesieniu do pacjenta, a cogito lub celowość jest zdarzenie L„oznacza się, z miąższu świat , który Merleau-Ponty nazywa rozszczepieniem   lub rozejściem   ” .

Zjawisko

Z niemieckiego: Phänomen lub Erscheinung

W języku niemieckim występują dwa słowa, które w języku francuskim są tłumaczone terminem fenomen, Phänomen i Erscheinung , czyli dosłownie zjawa. Phänomen jest zapożyczony z greckiego φαινόμενον . Phänomen przyjdzie od greckiego czasownika phainesthai , chcąc pokazać się, aby objawiać, który pojawi się dostarczona do postrzegania przedmiotu. Początkowo w greckiej wizji zjawisko to dokładniej oznaczało to, co się objawia, zjawisko to jest o tyle, o ile się ujawnia lub może się ujawnić. Dla Heideggera, jeśli rzeczy mogą się pokazać inaczej niż są, termin fenomen jest zarezerwowany dla tego, co jawne, a pozór jest na drugim miejscu, jest jedynie prymitywną modyfikacją zjawiska.

Co więcej, Erscheinung , poczucie wyglądu, które znajdujemy u Kanta, w przeciwieństwie do noumenonu czy rzeczy samej w sobie, odnosi się do czegoś, co się nie ukazuje, jest jak wskaźnik, symptom. W punkcie wyjścia następuje doznanie, które wyzwala „intuicję empiryczną”, której przedmiotem będzie zjawisko. Dla Kanta „  zjawisko  ” nigdy nie jest czymś więcej niż możliwym przedmiotem intuicji podmiotu, chociaż rzecz sama w sobie ( rzecz sama w sobie ) pozostaje dla nas niedostępna. W istocie zdaniem Kanta to przedmioty muszą być regulowane na podstawie naszej wiedzy, a nie odwrotnie, maskując w ten sposób prawdziwą naturę rzeczy (noumenal). Dla fenomenologii zjawisko to nie jest pozorem, służy do pokazania, że ​​zjawisko to jest doskonałą manifestacją istoty, dobrze odpowiada temu, czym naprawdę jest rzecz, ale jest przefiltrowane przez pojęcie. "Dla Kanta: zjawiska są przedmiotami [...] zjawiskiem jest byt poznany przez doświadczenie, ale przednaukowy"

To dlatego, że coś może się ujawnić, twierdzi Heidegger, może pokazać się inaczej niż jest (wygląd) lub wskazywać coś innego (wskazówka). U Heideggera nie ma czegoś niepoznawalnego w tle, jak z Kantem (rzeczą samą w sobie), co według François Vezina jest fenomenem w sposób uprzywilejowany „jest to coś, co najczęściej się nie ukazuje., Co w przeciwieństwie do tego, co jest pokazane najpierw i najczęściej cofa się, ale jest czymś, co tworzy ciało z tym, co jest ukazane w taki sposób, że stanowi jego najgłębszy sens ” .

Heidegger w frontalnym opozycji do Husserla argumentuje (SZ s.  35 ), że celem fenomenologii jest rzucenie światła na to, co dokładnie nie ujawnia się spontanicznie i jest najczęściej ukrywane, wspomina Jean Grondin , o potrzebie hermeneutyki jako Marlène Zarader zauważa . „Jeśli zjawisko jest tym, co jest pokazane, będzie przedmiotem opisu […]; jeśli zjawisko jest tym, co wycofuje się w to, co jest pokazane, to konieczne jest zaangażowanie się w pracę nad interpretacją lub wyjaśnieniem tego, co jest pokazane, aby najpierw i najczęściej uwypuklić to, co nie jest tam pokazywane jako premia ” .

Fenomenologia

Obecna myśl ucieleśniona przez Edmunda Husserla i jego następców. Jean-François Lyotard pisze, że „termin ten oznacza badanie zjawisk, to znaczy tego, co jawi się świadomości, tego, co jest„ dane ”. Chodzi o zbadanie tej danej, tej samej rzeczy , którą dostrzegamy, o której myślimy, o której mówimy, unikając przy tym formułowania hipotez zarówno na temat relacji łączącej zjawisko z bytem rzeczy, jak i relacji. która wiąże ja, dla którego jest fenomenem ” . W fenomenologii analiza wykracza poza dany cel, ponieważ chodzi o ujawnienie wszystkich warunków możliwości jej doświadczenia. Charakteryzuje się tym, że sprzeciwia się zarówno tezom pozytywizmu i empiryzmu, jak i psychologizmowi. Z krytyki klasycznej metafizyki fenomenologia opowiada się za powrotem do konkretu. W tym celu zastępuje stare abstrakcyjne opozycje filozofii klasycznej, w rodowodzie Kartezjusza i Kanta, rozróżnienia odnoszące się do właściwego sposobu, w jaki każdy przedmiot ukazuje się naszemu spojrzeniu.

U Husserla uprawianie fenomenologii oznacza potępienie bezpośredniego widzenia przedmiotu przez naturalną postawę jako naiwną . Fenomenologia przygląda się aktom, w których intuicyjna obecność rzeczy ujawnia się zgodnie z zasadą streszczoną przez Emmanuela Levinasa, że „dostęp do przedmiotu jest częścią bytu przedmiotu” . Powrót do konkretu Husserl pojmuje jako powrót do „pierwotnej intuicji” rzeczy i idei. „Fenomenologia dokonuje transcendentalnej redukcji, która zawiesza„ uprzedzenia świata ”i daje dostęp do przedempirycznego wydarzenia otwarcia świata  .” Aby to zrobić, Husserl zapożycza, radykalizując ją, drogę kartezjańskich wątpliwości „w rzeczywistości , widzimy w fenomenologii Medytacji radykalizację programu kartezjańskiego pierwszej filozofii, programu, który nadaje fenomenologii status nauki uniwersalnej opartej na absolutnym uzasadnieniu ”- pisze Denis Fisette.

Nazwiemy fenomenologią czystą, czyli transcendentalną, „doktryną, zgodnie z którą pod koniec kolejnych (ejdetycznych) redukcji umysł staje wobec czystej świadomości, transcendentnej Jaźni , określa i ustanawia warunki zrozumiałości wszystkiego, co może być poznane ” . Fenomenologia „konstruuje zatem a priori , ale ze ściśle intuicyjną koniecznością i ogólnością, formy wyobrażalnych światów; konstruuje je w ramach wszelkich wyobrażalnych form bytu w ogóle i systemu jego artykulacji ” .

O ile dla fenomenologii Husserla zjawiska, jak się wydają, z zastrzeżeniem poprzedniego zastrzeżenia, jego uczeń Martin Heidegger twierdzi, że fenomenologia ma na celu rzucenie światła na to, co dokładnie nie ujawnia się spontanicznie i najczęściej jest ukryte, stąd potrzeba hermeneutyki, jak mówi Marlène Zwraca uwagę Zarader . „Jeśli zjawisko jest tym, co jest pokazane, będzie przedmiotem opisu […]; jeśli zjawisko jest tym, co wycofuje się w to, co jest pokazane, to konieczne jest zaangażowanie się w pracę nad interpretacją lub wyjaśnieniem tego, co jest pokazane, aby najpierw i najczęściej uwypuklić to, co nie jest tam pokazywane jako premia ” .

Heidegger zdaje sobie sprawę, że „zjawisko” musi ukazać sobie „  Logos  ” (zob. Logos (filozofia) ), które on rozumie, powracając do greckiego źródła, nie tak jak dyskurs na ten temat, a raczej „przedstawienie”. pisze Marlène Zarader . Heidegger wnioskuje z tego własnego stanowiska teoretycznego, a mianowicie, że połączenie dwóch słów, zjawiska i logosu w pojęciu „fenomenologii” musi oznaczać „to, co ukazuje się na podstawie samej siebie” .

Filozofia transcendentalna

Z „filozofią transcendentalną” lub „transcendentalną fenomenologią” mamy do czynienia „filozofią, która w przeciwieństwie do przednaukowego, ale także naukowego obiektywizmu, cofa się w kierunku pierwotnego miejsca wszelkiej obiektywnej formacji znaczenia i ważności bytu i która zobowiązuje się do rozumieć „świat, który jest” jako strukturę znaczenia i ważności, iw ten sposób wprawić w ruch zasadniczo nową modalność naukowości filozofii ”- pisze Husserl.

„Filozofia transcendentalna Husserla jest filozofią„ znaczenia ”- nadając temu słowu jego najszersze rozszerzenie poza wszelkie intelektualistyczne zawężenia -: znaczenie postrzegane, znaczenie wyobrażone, znaczenie pożądane, znaczenie przeżywane emocjonalnie, znaczenie osądzane i mówione, znaczenie logiczne. Świat jest dla mnie sensem świata we mnie, sensem zawartym w moim istnieniu, a ostatecznie sensem mojego życia ”- pisze Paul Ricoeur .

Fenomenologia transcendentalna, która według Renauda Barbarasa stanowi centrum myśli Husserla, „dokonuje się naprawdę [...] w trzech zasadniczych etapach: redukcja , ego , problem intersubiektywności  ” .

Orzec

Orzeczenie można zgodnie z prawdą przypisać podmiotowi. Rozróżnia się predykaty, które pasują tylko do tematu (na przykład rzeczowniki własne). Pozostałe stanowią „uniwersalia”.

Prezentacja

Percepcja przedstawia rzecz „w oryginale”; portret, pamięć go przedstawia. Termin „prezentacja”, użyty przez Husserla w percepcji wrażliwej, wprowadza charakterystykę czasową, która narzuca się intencjonalnej analizie percepcji i intuicji.

Głębokość

Eksperymenty fenomenologiczne odkrywają na nowo, wraz z Merleau-Ponty'm, tradycyjne kategorie wysokości i szerokości, ale także lewą i prawą, górną i dolną, a wreszcie „głębię”, która ostatecznie pojawi się jako wymiar pierwotny. „Głębia - nazywana w niektórych tekstach obszernością,„ woluminą ”- przyćmiewająca, by tak rzec, resztę ejdetycznych momentów przestrzeni, w końcu stanie się emblematyczną kategorią przestrzeni w ostatniej filozofii Merleau. Ponty, ten „powrót do ontologii”, gdzie sama przestrzeń będzie odczytywana jako liczba par excellence Bycia ”  .

Pisze: „Głębokość jest wymiarem par excellence symultaniczności. bez niej nie byłoby świata, byłaby tylko ruchoma strefa ostrości, której nie można by tu przenieść bez pozostawienia wszystkiego innego […]. Zamiast, poprzez głębokość, współistnieją krok po kroku, wsuwają się w siebie i integrują. To Ona sprawia, że ​​rzeczy stają się cielesne; to znaczy przeciwstawiać się przeszkodom w mojej inspekcji, opórowi, który jest właśnie ich rzeczywistością, ich otwartością ” .

Według Pascala Duponda, dwa inne zjawiska uwydatniają postrzeganie głębi, Merleau-Ponty proponuje myśleć o niewidzialnym jako o głębi widzialnego, a nie jako o przedmiocie lub noemie podmiotowości. Co więcej, Étienne Bimbenet wyciąga tę uwagę ze swojej Fenomenologii „prosty fakt, że świat postrzegany jest nie tylko mój, ale jednocześnie to, co widzą wszyscy inni, czyni ten świat dla mnie głębokim, przepełnionym, nadmiernym, obejmującym tysiące widoki inne niż moje ” .

Czysty

Właściwe jest to, co należy do istoty jednostki, bez czego nie byłoby bytu. Właściwość daje się, po redukcji , w apodyktycznym dowodzie. W przypadku Heideggera własność i niestosowność mówi się o tym, co konkretnie należy do Dasein

Ochrona

Akt rzutowania zdobytej wiedzy w przyszłość. Protencja zakłada „  retencję  ”, czyli pamięć przeszłych doznań. To dzięki naszym przeszłym doświadczeniom możemy przewidywać przyszłość.

Rzeczywistość

W tłumaczeniu z niemieckiego Realität oznacza w terminologii huserskiej albo to, co jest z rzędu rzeczy jednostkowych, czasoprzestrzenność, jak i rzeczywistość możliwa tylko jako rzeczywistość istniejąca. W tym sensie rzeczywistość nie ma już miejsca po fenomenologicznej redukcji. Ale jest jeszcze inne znaczenie słowa rzeczywistość, które Niemiec wyraża za pomocą terminu Wirklichkeit, który zachowuje znaczenie w ramach redukcji jako modalności przekonań. Może się zdarzyć, że rzeczywistość, która jest podawana jako odkrycie lub czysta receptywność, może być tylko wiarą, przekonaniem, które jest ukryte w naturalnej postawie i że redukcja pozwoli na potępienie jako ograniczenie konstytuującej siły „transcendentalnego ja” . »Napisał Paul Ricoeur w notatce.

Zmniejszenie

O redukcji mówi się, że jest fenomenologiczna, o ile umożliwia uchwycenie świata (już nie tylko takiego przedmiotu świata), jako zjawiska. „Redukcji fenomenologicznej” lub Epoche po grecku (ἐποχή / epokhế ) składa się na Husserla, w radykalnie zawieszające „  naturalne podejście  ” świata, aw prowadzenia bezkompromisową walkę wszystkich abstrakcji, że naturalnym postrzegania zakłada obiektu; Poprzez to zawieszenie fenomenolog dąży do uzyskania dostępu do „rzeczy samych”. Jak podkreśla Jean-Luc Marion, „redukcja zawiesza absurdalne teorie, fałszywe rzeczywistości naturalnej postawy, obiektywnego świata itp., Aby przeżyte doświadczenia ujawniły jak najwięcej tego, co się objawia jako i przez nie; jego funkcja osiąga punkt kulminacyjny w usuwaniu przeszkód utrudniających demonstrację ” . Dokładniej, jak pisze Dan Zahavi: „Interesuje nas świat tylko w takim stopniu, w jakim jest on doświadczany, postrzegany, wyobrażany, oceniany itd., To znaczy w takim stopniu, w jakim jest on korelatem doświadczenia, percepcja, wyobraźnia ” . Zauważymy mimochodem, że dla Heideggera „ Świat  ” nie mający z założenia  charakteru obiektywnego, tego typu redukcja okazuje się bezużyteczny.

Redukcja fenomenologiczna szuka niewątpliwego fundamentu dla „wiedzy”. Świat przyrody, czyli „  naturalna postawa  ”, jest po prostu „umieszczony w nawiasach”; przez tę operację nie odmawiamy rzeczywistości światu, a jedynie staramy się ją zrozumieć. Sama redukcja fenomenologiczna podsumowuje, zdaniem Eugena Finka , unikalną metodę fenomenologii Husserla, w której widzi on ścieżkę prowadzącą wiedzę do tematycznej domeny filozofii, a mianowicie: apodyktyczny dowód. „Ideału nie można zrozumieć z rzeczywistości, ale przeciwnie, rzeczywistość możemy zrozumieć tylko poprzez ideał” , pisze Emmanuel Housset. Pod koniec procesu redukcji uzyskuje się doświadczenie świadomości zredukowanej do jej funkcji percepcyjnej, o którym Renaud Barbaras powie: „ostateczne źródło [...] tego, które umożliwia postawienie istniejących rzeczy przed świadomością i włączenie się do tego świata za pośrednictwem mojego ciała jest wrażliwym postrzeganiem ” . W jaki sposób ta dysocjacja między świadomością a postrzeganiem, innymi słowy, jak można pogodzić inność przedmiotu z jego przynależnością do świadomości, pozostaje problemem Renauda Barbarasa .

Na poziomie „  Ideen I  ” redukcja ma podwójne znaczenie: z jednej strony negatywna, ponieważ izoluje świadomość jako fenomenologiczną pozostałość, z drugiej strony pozytywna, ponieważ sprawia, że ​​świadomość wyłania się jako absolutna radykalność.

Poprzez „redukcję ejdetyczną” izolujemy w sobie świadomość ejdetyczną, która pozostaje w ciągłej relacji ze światem rzeczy, przedmiotów, istot ożywionych i nieożywionych, żywych i nieożywionych. „Redukcja ejdetyczna nie zdołała w wystarczającym stopniu odizolować tego ego od świata naturalnych postaw, nadal należy ją uważać za naturalny proces, który działa w świecie przyrody. Stąd wybitnie intencjonalny charakter świadomości ejdetycznej zredukowanej przez redukcję ejdetyczną ”- pisze Mario Charland w swojej pracy magisterskiej.

Przez „redukcję ejdetyczną” musimy także rozumieć tę formę redukcji, która odkładając na bok sąd o rzeczywistości, którą się wnosi do rzeczy, poznanie jej istnienia, pozwala na wyobrażeniowe jej zróżnicowanie, a tym samym na odkrycie cech. stanowią esencję rzeczy lub „  eidos  ”. Dla Husserla nie ma czystej różnicy, każda różnica jest eksponowana na tle tożsamości, którą należy dostrzec. W przypadku konfliktu między dwoma wariantami, np. Między „okrągłym” a „kanciastym”, rozwiązanie konfliktu zakłada uchwycenie czegoś powszechnego, a mianowicie tutaj wspólne jest pojęcie „figury”. ”, W którym mieści się zarówno okrągła, jak i kanciasta.

Poprzez „transcendentalną redukcję”, dla której grecki termin époché jest często zarezerwowany , musimy zrozumieć najbardziej radykalny etap, który zawiesza wszelki sąd o istnieniu i ma na celu wyeliminowanie z gry samego świata, w tym światowego „ ja ” cogito . Pominięto ogólną tezę, która wyrasta z istoty „  naturalnej postawy  ”. Jeśli wstawię „w nawias” absolutnie wszystko, co obejmuje w porządku ontycznym, nie kwestionuję jednak jego istnienia. „Transcendentalna redukcja” jest aktem, przez który medytujący podmiot chwyta siebie, poprzez proste „umieszczenie w nawiasach” obiektywnego świata, jako „czyste ja” lub „  transcendentne ja  ”.

Odbicie

Określone przez Słownik jako „powrót myśli do siebie w celu zbadania i pogłębienia jednego z jej spontanicznych aktów lub wszystkich” . Refleksja nabiera szczególnego znaczenia w fenomenologii. Eugen Fink definiuje to w ten sposób: „Przez refleksję mamy na myśli przeważnie zamianę zwykłego kierunku tematycznego w kierunku przedmiotów podanych w naszym doświadczeniu na orientację tematyczną w kierunku samego doświadczenia, świadomości, w której przedmioty są nam dane, w kierunku sposobów doświadczenia. , tryby darowizny, egoiczne sposoby realizacji, w kierunku całej obiektywnej jedności jaźni ” . Fink dodaje dalej, że „to, co oddziela w przepastny sposób (refleksja transcendentalna) od wszystkich innych refleksji, to fakt, że w tym powrocie właśnie wykracza poza pierwotną i znajomą wiedzę, jaką posiada o nim ludzkie ego. ciemność ignorancji nigdy nie oświeciła » .

Refleksja staje się sposobem ekspresji „samoświadomości”, a nie drogą, którą należy podążać, aby do niej dotrzeć. „Samoświadomość” nie jest najpierw kształtowana przez refleksję, ale na odwrót: każda forma refleksji już zakłada samoświadomość. Intencjonalność świadomości kończy się odkryciem refleksji, która jest „objawieniem świadomości samej sobie jako eksplozji poza nią” , wyjaśnia Paul Ricoeur. To wiedza będąca odzwierciedleniem bezmyślnego doświadczenia. Na wstępie refleksja zaczyna się od tematyzowania świadomości jako naturalnej rzeczywistości. W fenomenologii „refleksja nie jest aktem, który zostałby dodany, jak z zewnątrz, do doświadczenia samego w sobie obojętnego wobec niego. Refleksja jest możliwością opartą na samym bycie przeżywanym doświadczeniem: jest istotną właściwością przeżywanego doświadczenia [...] cechą charakterystyczną przeżywanego doświadczenia jest bycie obecnym w sobie, bycie własnym pojawieniem się ” .

Jak podkreśla Natalie Depraz, w Eugen Fink istnieje sposób refleksyjności charakterystyczny dla fenomenologii. W przypadku terminów „odniesienie do siebie” lub „odniesienie wstecz” refleksja zostaje rozszerzona na każdego operatora, który stał się przedmiotem i stosuje do siebie własne działanie, jak w tym przypadku konstytucja fenomenologii fenomenologii, to znaczy powiedzmy o redukcji instancji obsługującej redukcję. Dzięki tej operacji transcendentny widz przyjmuje siebie jako temat, to znaczy tematatyzuje znaczenie swojej teraźniejszości […]. Dlatego wypada mówić o strukturze „samoodniesienia”, to znaczy „zakładania samego siebie”, bycia przez siebie uwarunkowanym, fenomenologizującego podmiotu, do którego w zamian stosuje się doktrynę transcendentną ” .

„Filozofia refleksyjna” ma na celu uczynienie naszego rodzimego związku ze światem, który według niej rozumie, poprzez cofnięcie go (poprzez redukcję fenomenologiczną ) w celu jego przerobienia (przez konstytucję ). Merleau-Ponty odrzuca to podejście, argumentując, że „refleksja odzyskuje wszystko oprócz siebie jako wysiłek regeneracji, rzuca światło na wszystko poza swoją własną rolą” .

Region

Natura, zwierzęcość, ludzkość to wszystkie regiony bytu. „Istoty materialne, które dominują w obiektach empirycznych, są podporządkowane gatunkom nadrzędnym, będącym przedmiotem nauki, ontologii regionalnej: w ten sposób ontologia przyrody zajmuje się właściwościami, które należą do obiektów„ naturalnego regionu ””. . Każdy region ma hierarchiczną strukturę od rodzaju do gatunku, która kończy się z jednej strony rodzajem wyższym, a z drugiej ostatnią różnicą. Istota regionalna posłuży jako podstawa dla całego zbioru nauk, a także  ogólnie nauki „  eidetycznej ” o przyrodzie fizycznym. Poza tymi konkretnymi obszarami „pusta” forma przedmiotu należy generalnie do obszaru ontologii formalnej.

Nadzienie

Husserl odróżnia akt nadający znaczenie od wypełnienia, w pierwszym przypadku przedmiot nie występuje automatycznie, w drugim cel zostaje osiągnięty, ponieważ przedmiot jest wtedy obecny. Akty spełniające znaczenie odpowiadają „  intuicji  ”, ponieważ daje ona sam przedmiot i nie ogranicza się do celu. To rozróżnienie wynika z potrzeby pogodzenia odkrycia „  intencjonalności  ” z możliwością błędu jako niedopasowania myśli i przedmiotu. Błąd odpowiada znaczeniu, którego nie można spełnić. I odwrotnie, prawda będzie polegała na zjawisku oczywistości nakładania się aktu nadającego znaczenia i aktu intuicyjnego. To okrycie przyjmuje w Heideggerze nazwę „  osiągnięcia  ”.

Reprezentacja

Z niemieckiego: vergegenwärtigung

Czyn, przez który duch staje się obecny w czymś lub w wyniku tego aktu, a zatem jest obecny w duchu. Jednak, jak zauważa Natalie Depraz , termin reprezentacja ma tę wadę, że określa w potocznym języku czyn, przez który ponownie przedstawiam przedmiot, w trybie powtórzenia. Jednak przypominanie sobie, wyobrażanie sobie, empatia lub akty sądownicze nie podwajają pierwotnego postrzegania: odpowiadają one pierwotnym przejawom świadomości. Husserl pisze: „percepcja jest aktem, który stawia przed oczami coś podobnego do siebie samego, przeciwieństwem jest reprezentacja Vergegenwartigun , jako akt, który nie przedstawia przedmiotu osobiście przed oczami, ale precyzyjnie go przedstawia., Umieszcza go, a więc mówić, obrazem pod oczami ” . Wyobraźnia jest według François-Davida Sebbaha najbardziej radykalnym przedstawieniem, to właśnie ona spośród przedstawień odbiega najbardziej od wrażenia, a więc od prezentacji.

U Eugena Finka warunkiem jest zjawisko, a nie pojawienie się rzeczy w przedstawieniu podmiotu, ale sam proces pojawiania się rzeczy, który Fink nazywa „manifestacją” ( Vorschein ). Manifestacja oznacza przede wszystkim to, że byt sam i sam się pojawia.

Przechowywanie i ochrona

„W toku percepcji każda chwila implikuje świadomość„ retencyjną ”i„ protencjonalną ”, utrzymuje obecny czas trwania obiektu doczesnego i przewiduje kontynuację trwania przedmiotu. Zatrzymania i ochrony nie należy mylić z pamiętaniem i czekaniem, nie są to autonomiczne akty intencjonalne, ale momenty, które nie są niezależne od jakiegokolwiek działania umyślnego dokonanego w teraźniejszości. To dlatego, że w każdym momencie percepcji czas trwania przedmiotu doczesnego jest już określony, tak że przebieg percepcji umożliwia podążanie za przedmiotem czasowym w jego ciągłym i żywym rozmieszczeniu ”- pisze Rudolf Bernet w Revue Philosophique de Leuven .

Tak więc, w doświadczeniu dźwięku tak czystego, jak dawanego, gdy już minęło, wciąż go zachowuję, mam go w pamięci. Teraźniejszość dźwięku zmienia się w przeszłość dźwięku, świadomość wrażeniowa przemija i zmienia się w ciągle nową, retencjonalną świadomość. Kiedy właściwa percepcja przechodzi w retencję, wrażliwe treści blakną, blakną. W przypadku dźwięku należy odróżnić zwykły rezonans od dźwiękowego momentu retencji. Dźwięk retencjonalny nie jest dźwiękiem teraźniejszym, ale dźwiękiem „pierwotnie zapamiętanym w teraźniejszości […]. Świadomość retencji w rzeczywistości zawiera świadomość przeszłości dźwięku, pierwotną pamięć dźwięku; to nie ma być rozbite na jego uczucia i lęku jako pamięć” . Retencja „jest świadomością przeszłości, która już nie jest, jako nieobecność, nie sprawia, że ​​nieobecna treść jest obecna” .

Odwracalność

Pascal Dupond pisze: „kiedy dotykam kamienia, aby przekonać się, jaki jest gładki lub szorstki, moje odkrywcze palce posłusznie dają się poprowadzić dotykowej melodii ziaren kamienia. Wrażenie jest tym rozejściem się, które rodzi sobie nawzajem wrażliwe uczucie i wrażliwe odczucie ” . Wydaje się przez to, że „rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem zatarło się w moim ciele […]. „Odwracalność” wyjaśnia w ten sposób, że ożywione ciało otwiera się na siebie tylko dzięki otwartości na inne ciała i na świat. Nie ma wnętrza, jeśli nie jest wystawiony na zewnętrzność, przez którą tylko ona jest połączona. Czyste działanie byłoby sprzeczne ” .

Obraz ciała

Pojęcie „diagram ciała” wywodzi się z literatury neuropsychologicznej z początku XX wieku. Pierwotnie pomyślany jako proste skojarzenie obrazów, mające na celu przedstawienie podsumowania naszych doświadczeń cielesnych, zdolne do nadania komentarza i znaczenia dla „  interoceptywności  ” i „  proprioceptywności  ” chwili. Pierwszą aklimatyzację tego pojęcia pod nazwą „przestrzeń cielesna” odnajdujemy u Husserla, którego jedność buduje się jednocześnie z przestrzenią w całym doświadczeniu perspektywicznym. Do syntezy przedmiotu Husserl odwołuje się do pojęcia Ich-Leib - własnego ciała związanego z ego - które obejmuje subiektywną przestrzeń cielesną w percepcji globalnej przestrzeni.

W fenomenologii percepcji Merleau-Ponty desubstantializuje pojęcie „diagramu ciała”. Nie będzie to już skojarzenie obrazów ustalonych podczas eksperymentu, ale jednostka przestrzenno-czasowa, która je poprzedza i umożliwia to skojarzenie. Odwołanie się do pojęcia „diagramu ciała” obejmuje globalną świadomość naszej postawy w świecie intersensorycznym. Ciało staje się formą (patrz Gestaltpsychology ), w której całość przewyższa części. „Forma w porównaniu z mozaiką ciała fizyko-chemicznego to nowy rodzaj egzystencji” . Zinterpretowane dynamicznie „to wyrażenie oznacza, że ​​moje ciało jawi się mi jako postawa mająca na celu wykonanie jakiegoś aktualnego lub możliwego zadania i jako operator każdej przeżywanej syntezy” . W rozszerzeniu tej roli przypisywanej „schematowi cielesnemu”, ciało zamiast funkcji sądu przyjmuje „organiczną funkcję połączenia i połączenia, która nie jest osądem, czymś niematerialnym w ciele, co pozwala ujednolicenie różnych danych sensorycznych, synergia między różnymi narządami ciała i przekładanie dotyku na wizualne [...] Merleau-Ponty boryka się z problemem artykulacji między strukturą ciała. znaczenie i konfiguracja świata ” . „O strukturze świata nie można myśleć inaczej, jak tylko w odniesieniu do struktury ludzkiego ciała, ponieważ ciało jako całość znaczeń systematycznie spójnych w jedności jest strukturą, która sama tworzy strukturę świata i funkcją, która zapewnia jedność” .

Czuć

Pierwsze zdanie w pracy Le Visible et l'Invisible Merleau-Ponty'ego jest wyrażone jako paradoks: „sami widzimy rzeczy, świat jest tym, co widzimy” . Oznacza to, że doznanie otwiera nas na sam świat, to znaczy na świat, który nie może być po prostu subiektywny, nawet jeśli nie może być nam obcy, bo to nic innego. To, co postrzegamy, podkreśla Renaud Barbaras .

W przypadku Merleau-Ponty'ego pojęcie „uczucia” nie jest już posiadaniem właściwości, do której zredukowała je tradycja filozoficzna. „Oznacza doświadczenie, w którym nie otrzymujemy martwych cech, ale właściwości czynne” (pies, który cię ugryzł, nie jest już tym samym psem). „Uczucie”, które przekształca jakość przedmiotu w wartość życiową, poprzez uchwycenie możliwego znaczenia, które jest dla nas osobiste. Tak jest w przypadku pejzażu naszego dzieciństwa lub sceny, która może podsumować cały segment naszego życia. „Poczucie, że jest to ważna komunikacja ze światem, sprawia, że ​​jest ona dla nas obecna jako znajome miejsce w naszym życiu” . Fenomenologia stara się zrozumieć pojedyncze relacje, które dotyczą ucieleśnionego podmiotu.

Sytuacja

„Sytuacja” wyraża stosunek rzeczy do innych na mocy wspólnej zasady, a telos , Gestalt, podczas gdy „pozycja” po prostu określa jej „geograficzne” miejsce w pewnym zakresie. Obiekty zajmują punkt w przestrzeni, są po prostu rozmieszczane obok siebie; nawet w przypadku braku jakiejkolwiek przynależności do rzeczywistej konfiguracji, są one „zestawione” ze sobą.

Widz transcendentny

Zaproponowana przez Eugena Finka radykalizacja redukcji Husserla ujawnia podział między konstytuującym bytem transcendentnym a bytem fenomenologizującym. 4 th § o szóstej Medytacji Kartezjusza , aktualizuje proces podziału wewnątrz transcendentalnej istoty, która odpowiada dwóm dziedzinach stanowiących życie i życie transcendentalnej bezinteresownego widza. W swojej szóstej medytacji Fink pisze: Poprzez najgłębszą autorefleksję człowiek i jego naturalnie ludzka istota na świecie przekraczają siebie samych poprzez produkcję transcendentalnego widza. Ten jako taki nie bierze udziału w wierze w świat ani w tezach o istnieniu ludzkiego ja, które doświadcza świata ” . Wyszczególnia: „życie fenomenologizującego widza, bezinteresownego względem konstytucji świata, oddalającego się od niego przez epokę, jest przedmiotem„ transcendentalnej teorii metody ”” .

Guy van de Kerckhoven. pisze: „transcendentny widz nie ogranicza się do tematycznego punktu widzenia transcendentnego doświadczenia świata; sięga od doświadczenia świata do konstytucji świata, kwestionuje słuszność bycia […]. Ujawniając tendencję do bycia wszystkich składowych życia, rozumie bycie jako rezultat konstytucji ”

Podmiotowość transcendentalna

U Kanta transcendentalna podmiotowość odpowiada nieempirycznej subiektywności, która jest definiowana przez wszystkie jej a priori formy wiedzy i myśli. To właśnie ta podmiotowość jest a priori warunkiem samej obiektywności.

U Husserla wyrażenie to odnosi się do życia świadomości, w którym ustanowiony jest świat „z góry dany”, którego „  redukcja  ” zmierza do zawieszenia. Husserl najpierw przypomina terminy klasycznego problemu transcendencji: „w jaki sposób wewnętrzna lub immanencja naturalnej lub doczesnej jaźni może otworzyć się na zewnętrzność świata? […] skąd się bierze fałszywy problem transcendencji? Wynika to przede wszystkim z nieznajomości prawdziwej natury podmiotowości, która jest transcendentna, a nie światowa ” . Dla niego każdy możliwy do pomyślenia przedmiot pozostaje, zgodnie z zasadami konstytucji transcendentnej, formacją znaczenia czystej subiektywności. Husserl podchodzi do podmiotowości w sposób pośredni. Jeśli, jak zauważa Dan Zahavi, świat, którym jesteśmy zainteresowani, po redukcji, jest światem, który według jego wyrażenia jest postrzegany, wyobrażany, oceniany, to znaczy „w takim stopniu, w jakim jest korelatem doświadczenia, percepcji, wyobraźni [...] wtedy filozoficzne odkrycie świata prowadzi pośrednio do odkrycia „korelatywnej podmiotowości”, która go doświadcza ” . Innymi słowy, podmiotowość transcendentalna „jest korelatem z góry danego świata”.

Eugen Fink pisze w O fenomenologii „To życie świadomości, w którym ustanawia się„ założenie ”bytu z góry danego świata, w tym bytu filozofa jako człowieka tego świata […] poprzedza wszelką światowość jako warunek możliwości ” . W innym miejscu ( Medytacja szósta kartezjańska ) precyzuje, że „podmiotowość transcendentalna nie jest oderwana i oddzielona od bytu świata, ale pozostaje z nim w koniecznej konstytutywnej relacji, ponadto świat tworzy poziom konstytutywnych skutków. z tych procesów życiowych transcendentalnej subiektywności” .

Ponieważ fenomenologiczne podejście do świata musi koniecznie być realizowane poprzez jego pojawienie się, „transcendentalny subiektywizm stawia podmiot składowy w samym centrum przejawiania się wszystkich zjawisk świata […], wpisując się w jego własną immanencję. wszystkie warunki niezbędne do tego, by coś takiego jak świat odzyskało przytomność ”- pisze Mario Charland w swojej pracy uniwersyteckiej. Didier Franck zakończy: „Prawdziwym tematem fenomenologii jest stawanie się świata w konstytucji transcendentnej podmiotowości” . Dla Eugena Finka wyrażenie „podmiotowości transcendentalnej” wskazuje jedynie na pierwszy etap fenomenologicznego podboju „podmiotowości absolutnej”. Husserl przewiduje również, zauważa Nathalie Depraz, bardziej radykalną redukcję, która może prowadzić do problemu „transcendentnego Ja” głębszego niż „  Ja  ”.

Étienne Bimbenet zauważa Merleau-Ponty'ego w odwrocie, który nigdy nie przestanie martwić się tą" transcendentalną podmiotowością ", odkrywając w niej, z książki na książkę, podstawy cielesne (z psychologią w jej różnych formach, psychoanalizą, psychologią dziecka, psychopatologią, językoznawstwo i społeczne) ” .

Transcendencja

Przekraczać to przekraczać granice, przekraczać je, przekraczać je. U Kanta transcendencja jest poza naszą zdolnością poznania. „Transcendentne koncepcje i zasady wykraczają poza płaszczyznę doświadczenia empirycznego, dlatego transcendentalna wiedza o tym, co nadczułe, a zwłaszcza o„  rzeczach samych w sobie  ”, jest niemożliwa” . Co do transcendentnego przymiotnika, który Daniel Martin zachowuje w swoim słowniku (między innymi definicjami u Kanta): „jest transcendentna wszelka wiedza, która generalnie dotyczy mniej przedmiotów niż naszego sposobu poznania przedmiotów, jako że - to musi być możliwe a priori  ” .

W fenomenologii musimy rozumieć przez transcendencję, zdaniem Jean-François Lyotarda , sposób prezentacji przedmiotu w ogóle. Innymi słowy „przedmiot transcendentny to przedmiot inny niż świadomość, przedmiot jeszcze nieznany, ale który dzięki mojemu celowi przekroczy próg świadomości i uzyska dostęp do mojej wiedzy, czyli stanie się immanentny” . Takie przedmioty nie należą do doświadczenia świadomości, która je reprezentuje. Husserl przywołuje terminy klasycznego problemu transcendencji: „w jaki sposób wewnętrzna lub immanencja naturalnej lub doczesnej jaźni może otworzyć się na zewnętrzność świata? ” .

Husserl rozróżnia intencjonalne doświadczenia immanentne , których istota implikuje, że ich przedmioty intencjonalne należą do tego samego strumienia przeżywanego doświadczenia, co oni sami (świadomość i jej przedmiot tworzą indywidualną całość konstytuowaną jedynie przez przeżycia), od doświadczeń intencjonalnych (transcendentnych), które nie reagują na tego typu, ponieważ są skierowane na esencje, doświadczenia innych ja, doświadczenia skierowane na rzeczy.

U Martina Heideggera idea transcendencji wykracza poza ramy filozofii wiedzy. Transcendencja, która oznacza wyjście poza ego , nabiera dla niego szczególnego znaczenia, które nie oznacza już wykraczania poza ego . Odpowiada raczej idei wyjścia poza bycie w kierunku bytu. „Transcendencja nie jest już myśleniem na podstawie relacji podmiot-przedmiot czy też relacji„ noema-noesis ”: odnosi się do otwarcia Bycia, przez które rozumiana jest relacja Dasein do siebie samego i do świata. Odsłania się” .

Nadzmysłowy

Odrodzenie tego terminu zawdzięczamy Kantowi: „Transcendentną nazywam wszelką wiedzę, która nie odnosi się w ogóle do przedmiotów, ale do naszego sposobu ich poznania, o ile jest to możliwe a priori  ” .

Husserl po raz pierwszy używa terminu „transcendentny” w tym sensie, że sam kwalifikuje się jako „niezwykle szeroki, aby określić„ motyw pierwotny ”, który od Kartezjusza nadał znaczenie wszystkim współczesnym filozofiom [...], (a mianowicie zagadnieniu) Ostatecznym źródłem wszelkich formacji wiedzy jest samomedytacja wiedzącego podmiotu o sobie i jego życiu wiedzy, w którym wszystkie formacje naukowe, które są dla niego ważne, mają miejsce „  teleologicznie  ”, są zachowane jako dane i stały się swobodnie dostępne [... ]. To źródło zatytułowane jest „Ja”, z prawdziwą i potencjalną wiedzą przez całe moje życie […]. Jest to koncepcja, którą można osiągnąć tylko poprzez zatopienie się w jedności historyczności filozofii nowożytnej ” .

Eugen Fink zauważa, że ​​termin „transcendentalny” wskazuje również, u Husserla, w sposób czysto negatywny, że doczesne pojęcia „wiary w świat”, „doświadczenia świata”, „celu” lub „ważności” „tak scharakteryzowane i obecnie stosowane w fenomenologii, nabierają zupełnie innego znaczenia niż w„  postawie naturalnej  ”. Wieloznaczność tych pojęć, nieunikniona na początku redukcji, naraża ponadto fenomenologię na niebezpieczeństwo pojmowania jej jako psychologii.

Natalie Depraz dodaje, w ramach empatii , trzecie znaczenie do użycia terminu „transcendentny” w języku Husserl. : Intersubiektywności nie można rozwiązać pytaniem o moje osobiste i empiryczne doświadczenia innych (jak go spotykam, jak mogę go poznać, itp.). Te pytania są częścią introspektywnej psychologii. Problem Husserla jest inny: chodzi o zrozumienie, jak inny jest we mnie „konstytuowany”, to znaczy, jak moja fenomenologiczna postawa wobec niego sprawia, że ​​nie jest on przedmiotem, ale podmiotem, dawcą. ” .

Świadomość żyła

Z istoty tego, co przeżywano, nie wynika tylko, że to, co przeżywane, jest świadomością, ale także z tego, czym jest świadomość iw jakim określonym lub nieokreślonym sensie jest taka.

Doświadczenie świadomej świadomości jest świadomością czegoś. Najbardziej oczywisty dotyczy kartezjańskiego cogito, które już dla Kartezjusza oznaczało kilka rzeczy: „Dostrzegam, pamiętam, wyobrażam sobie, osądzam, czuję, pragnę, chcę” . To doświadczenie obejmuje serię znaczących momentów noetycznych.

Ciąg doświadczeń wciąż zmusza nas do rozszerzenia „doświadczenia świadomości” poza proste przemyślenia . Kwestia jedności świadomości pozostaje bez odpowiedzi. Husserl próbuje go rozwiązać, argumentując, że „tej jedności domaga się wyłącznie właściwy charakter cogitationes i jest ona tak konieczna, że bez niej nie mogą istnieć cogitationes ” .

Prawda

Zobacz także: dowody

Emmanuel Levinas pisze: „Dla podmiotowości prawda nie polega na naiwnym kontemplowaniu rzeczywistości, której sensem jest, aw konsekwencji na całkowitym i prostym oddaniu się tej rzeczywistości. Prawda, sposób istnienia, polega na umieszczeniu tej rzeczywistości w konfiguracji znaczeń, jakie ma dla podmiotu, który może w pełni ją wyjaśnić ” .

Technicznie dla Husserla, prawda „jest idealnym korelatem typu konkretnego doświadczenia, synteza spełnienia .  ”

Aby Heidegger zobaczył „  prawdę  ”

Widoczny

Maurice Merleau-Ponty definiuje to następująco: „To, co nazywamy widzialnym, jest cechą obecną w teksturze, powierzchni głębi, nacięciu na masywnej istocie, ziarnie lub ciałku niesionym przez falę. Bycie ” . Pisze ponadto: „Teraźniejszość, widzialna nie liczy dla mnie aż tak bardzo, ma dla mnie absolutny prestiż tylko ze względu na tę ogromną ukrytą treść przeszłości, przyszłości i gdzie indziej, którą zapowiada i którą„ ukrywa ” . „Istniejące rysują ruchome powierzchnie zaczerpnięte z niewyraźnego tła. Innymi słowy, to, co widzialne, jest warte jako stabilizacja niewidzialnego i niezróżnicowanego funduszu, do którego istnieje ryzyko powrotu pod pewnymi warunkami ” .

Odnosząc się do swego szczególnego sposobu bycia, Étienne Bimbenet pisze: „jeśli widzialne jest tym, co wymaga od nas„ stworzenia ”, to dlatego, że to, co istotne z widzialnego, jego barbarzyńska istota jest poza sobą samym. nie widzą i że dzięki stworzeniu mogliśmy zobaczyć lub odkryć [...] widzialne prześladuje nas i fascynuje proporcjonalnie do swojej ontologicznej tajemnicy, a tego wszystkiego, co w nim nam umyka ” . Merleau-Ponty pisze: „zasłania mi widok, to znaczy zarówno czas, jak i przestrzeń rozciągają się poza nią, i że są za nim, w głębi , w ukryciu” .

Bibliografia

  1. Artykuł aktowy Słownik pojęć filozoficznych , s.  7
  2. Eugen Fink 1974 , s.  20
  3. Renaud Barbaras 2008 , s.  32
  4. Artykuł Alterity Słownik pojęć filozoficznych , str.  19
  5. Artykuł Alterity The Martin Heidegger Dictionary , str.  62
  6. artykuł Apercepcja Słownik pojęć filozoficznych , s.  40
  7. Emmanuel Housset 2000 , s.  90
  8. Renaud Barbaras 2008 , s.  11
  9. Jean-François Lavigne 1994 , s.  117
  10. Martin Otabe 2008 , s.  30 czytaj online
  11. Emmanuel Housset 2000 , str.  259
  12. Husserl 1985 , s.  126
  13. Eugen Fink 1974 , s.  25
  14. Eugen Fink 1974 , s.  133
  15. Paul Ricoeur , str.  XVI
  16. Paul Ricoeur , s.  87n3
  17. Eugen Fink 1974 , s.  282
  18. Eugen Fink 1974 , s.  24
  19. Eugen Fink 1974 , s.  28
  20. artykuł Kategoria Słownik pojęć filozoficznych , s.  100
  21. artykuł Kategoria Słownik pojęć filozoficznych , s.  101
  22. Emmanuel Levinas 1988 , s.  8
  23. Renaud Barbary 2008 , str.  150
  24. Widzialne i niewidzialne
  25. Pascal Dupond 2001 , s.  6 czytaj online
  26. Renaud Barbaras 2011 , s.  13 czytaj online
  27. Marc Richir 1982 , s.  137 czytaj online
  28. Pascal Dupond 2001 , s.  5 czytaj online
  29. Marc Richir 1982 , s.  138 czytaj online
  30. Étienne Bimbenet 2011 , s.  27
  31. GULCEVAHIR_SAHIN 2017 , str.  4 czytaj online
  32. Pascal Dupond 2001 , s.  6-7 czytaj online
  33. Étienne Bimbenet 2011 , s.  124
  34. Isabelle Thomas-Fogiel 2011 , s.  383 czytaj online
  35. Martin Nitsche 2017 , s.  105
  36. Widzialne i niewidzialne , s.  88-89
  37. Eugen Fink 1974 , s.  108
  38. Jean-François Lyotard 2011 , s.  27
  39. Renaud Barbary 2008 , str.  96
  40. Fenomenologia percepcji , s.  370
  41. Fenomenologia percepcji , s.  376
  42. Fenomenologia percepcji , s.  378
  43. Lucia Angelino 2008 , s.  9 czytaj online
  44. Claude Lefort 2017 , s.  2
  45. Florencja Caeymaex 2004 , str.  4 czytaj online.
  46. Idee przewodnie dla fenomenologii
  47. Paul Ricoeur , s.  111n2
  48. Ariane Mayer, Paul-Emile Geoffroy 2014 , s.  1 czytać online
  49. Paul Ricoeur , s.  116n2
  50. Emmanuel Levinas 2010 , s.  105
  51. Emmanuel Levinas 2010 , s.  180
  52. Paul Ricoeur , s.  126n3
  53. Renaud Barbaras 2008 , s.  84-85
  54. Rudolf Bernet 1987 , s.  505przeczytaj online
  55. Rudolf Bernet 1987 , s.  506 czytaj online
  56. Florence Caeymaex 2004 , s.  7 czytaj online.
  57. Pascal Dupond 2017 , s.  4 czytaj online
  58. Husserl 1985 , s.  108
  59. Renaud Barbaras 2008 , s.  85
  60. Renaud Barbaras 2008 , s.  84
  61. Emmanuel Levinas 1988 , s.  39
  62. Alexandre Lowit , s.  21
  63. Paul Ricoeur , s.  XV
  64. Dan Zahavi 1993 , s.  367 czytaj online |
  65. Jean-François Lavigne 2016 , s.  76
  66. Emmanuel Levinas 1988 , s.  116
  67. Natalie Depraz 1994 , s.  21
  68. Jean-Luc Marion 1998 , str.  16
  69. Jean-Baptiste Fournier 2015
  70. Jean-Marc Mouillie 1994 , str.  139
  71. Renaud Barbaras 2008 , s.  149
  72. Miklós Vető 2008 , s.  21 czytaj online
  73. Widzialne i niewidzialne , s.  47
  74. Denis Courville 2013 , s.  68 czytaj online
  75. Miklós Vető 2008 , s.  16 czytaj online
  76. Frédéric Jacquet 2013 , s.  62 czytaj online
  77. Fenomenologia percepcji , s.  411
  78. Fenomenologia percepcji , s.  184
  79. Lucia Angelino 2008 , s.  6 czytaj online
  80. Lucia Angelino 2008 , s.  1 i 2 czytaj online
  81. Krisis , str.  187
  82. Krisis , str.  189
  83. Renaud Barbaras 2011 , s.  139
  84. Florence Caeymaex 2004 , s.  5 czytaj online
  85. Renaud Barbaras 2008 , s.  12
  86. Artykuł Cosmos Słownik pojęć filozoficznych , s.  165
  87. Serge Meitinger 1994 , s.  289
  88. Pascal Dupond 2001 , s.  11 czytaj online
  89. Pascal Dupond 2017 , s.  5 czytaj online
  90. Widzialne i niewidzialne , s.  157
  91. Claudia Serban 2017 , s.  270
  92. Pascal Dupond 2001 , s.  13 czytaj online
  93. Pascal Dupond 2001 , s.  14 czytaj online
  94. artykuł Given Dictionary of Philosophical Concepts , s.  224
  95. Jean-Pierre Lavigne 2016 , s.  76n2
  96. Emmanuel Housset 2000 , s.  40
  97. Jean-Luc Marion 1998 , str.  4 p okładkę
  98. Jean-Luc Marion 1998 , str.  79
  99. Renaud Barbaras 2008 , s.  107
  100. Eugen Fink 1974 , s.  27
  101. Frédéric Jacquet 2013 , s.  65 czytaj online
  102. Eugen Fink 1974 , s.  106
  103. Kryzys europejskiej ludzkości i filozofii , s.  116 czytaj online
  104. Pascal Dupond 2001 , s.  17 czytaj online
  105. Widzialne i niewidzialne , s.  268
  106. Emmanuel Housset 2000 , s.  200
  107. Pascal Dupond 2001 , s.  15 czytaj online
  108. Fenomenologia percepcji , s.  301
  109. Fenomenologia percepcji , s.  302
  110. François Rousseau 2011 , s.  51 czytaj online
  111. Eugen Fink 1974 , s.  141
  112. Eugen Fink 1974 , s.  137-138
  113. François Rousseau 2011 , s.  2 czytaj online
  114. Husserl 1985 , s.  102-103
  115. Renaud Barbaras 2008 , s.  94
  116. Paul Ricoeur , s.  132n1
  117. Paul Ricoeur 1954 , str.  78
  118. Renaud Barbaras 2008 , s.  40
  119. Paul Ricoeur , s.  19 ocena
  120. Emmanuel Levinas 2011 , s.  232 czytaj online
  121. Emmanuel Levinas 1988 , s.  19
  122. Jean-François Lyotard 2011 , s.  17-18
  123. Jean-François Lyotard 2011 , s.  18
  124. Husserl 1985 , s.  17
  125. Jean-François Lyotard 2011 , s.  20
  126. Renaud Barbaras 2008 , s.  44
  127. Pascal Dupond 2001 , s.  21 czytaj online
  128. Widzialne i niewidzialne , s.  156
  129. Fenomenologia percepcji , s.  108-109
  130. Fenomenologia percepcji , s.  113
  131. Widzialne i niewidzialne , s.  302
  132. Étienne Bimbenet 2011 , s.  28
  133. artykuł Dowodowy słownik pojęć filozoficznych , s.  296
  134. Robert Legros 1990 , s.  206
  135. Pascal Dupond 2017 , s.  4 czytaj online
  136. Emmanuel Housset 2000 , s.  38
  137. Jean-François Lavigne 2016 , s.  82
  138. Jean-François Lyotard 2011 , s.  9
  139. Jean-François Lyotard 2011 , s.  38
  140. Emmanuel Housset 2000 , s.  38-39
  141. Jean-François Lyotard 2011 , s.  43
  142. Medytacje kartezjańskie , s.  10
  143. Stefan Kristensen 2006 , s.  2 czytaj online
  144. Rudolf Bernet 1992 , s.  72
  145. Rudolf Bernet 1992 , s.  73
  146. Fenomenologia percepcji , s.  371-372
  147. Widzialne i niewidzialne , s.  17
  148. Widzialne i niewidzialne , s.  209-210
  149. Widzialne i niewidzialne , str.  46-47
  150. Widzialne i niewidzialne , s.  93
  151. Étienne Bimbenet 2011 , s.  197
  152. Pascal Dupond 2001 , s.  57 czytaj online
  153. Étienne Bimbenet 2011 , s.  110
  154. Fenomenologia percepcji , s.  96-97
  155. Emmanuel Housset 2000 , s.  260
  156. Paul Ricoeur 2001 , s.  46 uwaga
  157. Paul Ricoeur , s.  287n1
  158. Medytacje kartezjańskie , s.  72 § 41
  159. artykuł Immanencja Słownik pojęć filozoficznych , s.  406
  160. François Rousseau 2011 , s.  42 czytaj online
  161. Paul Ricoeur , str.  XXXV
  162. Artykuł dotyczący intencjonalności Słownik pojęć filozoficznych , str.  441
  163. Hubert Dreyfus 1993 , s.  289 czytaj online
  164. Emmanuel Levinas 1988 , s.  48
  165. Dan Zahavi 1993 , s.  368 czytaj online |
  166. Wprowadzenie do fenomenologii , s.  2 czytaj online
  167. Hubert Dreyfus 1993 , s.  288 czytaj online
  168. Emmanuel Levinas 2011 , s.  243 czytaj online
  169. Rudolf Bernet 1992 , s.  58
  170. Pascal Dupond 2001 , s.  32 czytaj online
  171. GULCEVAHIR_SAHIN 2017 , s.  2 czytaj online
  172. GULCEVAHIR_SAHIN 2017 , s.  5 czytaj online
  173. Bernard Bouckaert 2001 , s.  637 czytać online
  174. Emmanuel Housset 2000 , s.  219
  175. Medytacje kartezjańskie , s.  90 § 49
  176. Nathalie Depraz 2016 , s.  181
  177. Pascal Dupond 2017 , s.  18 czytaj online
  178. artykuł Intuicyjny Słownik pojęć filozoficznych , s.  449
  179. Husserl 1985 , s.  19n1a
  180. Alain Boutot 1989 , s.  19
  181. Jean Greisch 1994 , s.  56-57
  182. Alain Chauve 2007 , s.  9 czytaj online
  183. Jean Greisch 1994 , s.  58
  184. Pascal Dupond 2001 , s.  37 czytaj online
  185. Widzialne i niewidzialne , s.  195
  186. Étienne Bimbenet 2011 , s.  115
  187. Emmanuel Housset 2000 , s.  201
  188. Znaki , s.  136
  189. Fenomenologia percepcji , s.  238
  190. Fenomenologia percepcji , s.  235
  191. Fenomenologia percepcji , s.  239
  192. Pascal Dupond 2017 , s.  9 czytaj online
  193. Fenomenologia percepcji , s.  236
  194. Gerhard Huber 2008/4 , s.  451 czytaj online
  195. Emmanuel Housset 2000 , s.  261
  196. Paul Ricoeur 1954 , s.  102 czytaj online
  197. Natalie Depraz 1994 , s.  49
  198. Emmanuel Housset 2000 , s.  17
  199. Eugen Fink 1994 , s.  88n95
  200. Eugen Fink 1974 , s.  188
  201. Eugen Fink 1974 , s.  137
  202. Étienne Bimbenet 2011 , s.  158-159
  203. Eugen Fink 1974 , s.  128
  204. Emmanuel Housset 2000 , s.  220
  205. Mario Charland 1999 , s.  103-104 czytaj online
  206. David Chaberty 2011 , s.  639 czytać online
  207. Natalie Depraz 1994 , s.  18
  208. Françoise Dastur 2017 , s.  152
  209. Eugen Fink 1993 , s.  205-206
  210. Robin Guilloux 2016 czytaj online
  211. Kryzys europejskiej ludzkości i filozofii , s.  117 czytaj online
  212. Julien Farges 2006 , s.  1-7
  213. Medytacje kartezjańskie , str.  22
  214. Jean-François Lyotard 2011 , s.  29
  215. Eugen Fink 1974 , s.  26
  216. Widzialne i niewidzialne , s.  49
  217. Alphonse De Waelhens 1950 , s.  386 czytaj online
  218. Daniel Moreau 2003 , s.  3 czytaj wiersz
  219. Jean-François Lyotard 2011 , s.  31
  220. Jean-François Lyotard 2011 , s.  32
  221. Rudolf Bernet 1992 , s.  62-63
  222. Renaud Barbaras 2008 , s.  93
  223. Schürch 2010 , s.  9-przeczytaj online
  224. Marc Richir, Étienne Tassin 1993 , s.  59 czytaj online
  225. Widzialne i niewidzialne , s.  90
  226. Widzialne i niewidzialne , s.  91
  227. Françoise Dastur 25.09.2002 czytany online
  228. Emmanuel Levinas 2011 , s.  255 czytaj online
  229. Paul Ricoeur 1985 , s.  303n2
  230. Emmanuel Housset 2000 , s.  61
  231. Słownik filozofii , s.  196
  232. Renaud Barbaras 2008 , s.  90
  233. Emmanuel Housset 2000 , s.  219-220
  234. Renaud Barbaras 2008 , s.  31
  235. Gérard Granel 1968 , str.  51
  236. Rudolf Bernet 1987 , s.  504 czytaj online
  237. Husserl 1994 , s.  36
  238. Husserl 1994 , s.  40
  239. Julien Farges 2010 , s.  17
  240. Sophie-Jan Arrien 2014 , s.  38
  241. Servanne Jollivet 2009 , s.  79-80.
  242. Bycie i nicość s.  136
  243. Widzialne i niewidzialne , s.  136
  244. Marc Richir 1982 , s.  132 czytaj online
  245. artykuł Perception Grand Dictionary of Philosophy 2012 , s.  782
  246. Wprowadzenie do fenomenologii, sprawozdanie z sesji , str.  2 czytaj online
  247. Gérard Granel 1968 , s.  25
  248. Gérard Granel 1968 , s.  56
  249. Fenomenologia percepcji , s.  81
  250. Husserl 1994 , s.  58
  251. Renaud Barbaras 2008 , s.  95
  252. Fenomenologia percepcji , s.  382
  253. Renaud Barbaras 2008 , s.  77
  254. Marlène Zarader 2012 , s.  81
  255. Artykuł Phenomenon Dictionary of Philosophical Concepts , str.  613
  256. Marlène Zarader 2012 , s.  82
  257. Artykuł o zjawisku The Martin Heidegger Dictionary , str.  1015
  258. Jean Grondin , str.  184
  259. Marlène Zarader 2012 , s.  88
  260. artykuł Fenomenologia Słownik pojęć filozoficznych , str.  615
  261. Emmanuel Levinas 1988 , s.  115
  262. Słownik filozofii , s.  217
  263. Pascal Dupond 2001 , s.  50-51 czytaj online
  264. Denis Fisette 1997 , s.  654
  265. CNRTL, definicja czystej filozofii, http://www.cnrtl.fr/definition/philosophie
  266. Medytacje kartezjańskie , s.  131 § 64
  267. Zarader 2012 , s.  84
  268. Françoise Dastur 2007 , s.  78
  269. Krisis , str.  115
  270. Renaud Barbaras 2008 , s.  73
  271. Artykuł przewidywalny Słownik pojęć filozoficznych , s.  649
  272. Jean-François Courtine 1990 , str.  163
  273. Miklós Vető 2008 , s.  5-6 czytaj online
  274. Widzialne i niewidzialne , s.  272-273
  275. Emmanuel Housset 2000 , s.  262
  276. Husserl 1985 , s.  38n1
  277. Husserl 1985 , s.  14n4
  278. Paul Ricoeur 1985 , s.  95n1
  279. Emmanuel Levinas 1988 , s.  122
  280. Dan Zahavi 1993 , str.  366 czytaj online |
  281. Alexander Schnell 2005 , s.  19
  282. Eugen Fink 1974 , s.  97
  283. Emmanuel Housset 2000 , s.  37
  284. Renaud Barbaras 2008 , s.  86
  285. , przypis Jean-François Lyotard Jean-François Lyotard 2011 , s.  30
  286. Mario Charland 1999 , s.  55 czytaj online
  287. Renaud Barbaras 2008 , s.  43
  288. Husserl , s.  102
  289. Artykuł refleksyjny Słownik pojęć filozoficznych , s.  704
  290. Eugen Fink 1998 , s.  89
  291. Eugen Fink 1998 , s.  90
  292. Eugen Fink 1990 , s.  15
  293. Renaud Barbaras 2008 , s.  87
  294. 1994 , s.  34
  295. Bernhard Waldenfels 1994 , s.  64
  296. Guy Van Kerckhoven i 1990 , str.  55
  297. Widzialne i niewidzialne , s.  54
  298. Widzialne i niewidzialne , s.  55
  299. Paul Ricoeur , s.  35n1
  300. Emmanuel Levinas 2011 , s.  237 czytaj online
  301. artykuł Reprezentacja Słownik pojęć filozoficznych , s.  714
  302. artykuł Prezentacja Słownik pojęć filozoficznych , s.  653
  303. Husserl 1994 , s.  57-58
  304. François-David Sebbah 1994 , s.  44
  305. David Chaberty 2011 , s.  455 czytaj online
  306. Husserl 1994 , s.  44
  307. Husserl 1994 , s.  47
  308. Renaud Barbaras 2008 , s.  137
  309. Pascal Dupond 2001 , s.  55 czytaj online
  310. Żywe ciało: model fenomenologiczny czytany online
  311. Fenomenologia percepcji , s.  129
  312. Lucia Angelino 2008 , s.  12 czytaj online
  313. Renaud Barbaras 1998 , s.  13
  314. Fenomenologia percepcji , s.  78
  315. Fenomenologia percepcji , s.  79
  316. Miklós Vető 2008 , s.  22 czytaj online
  317. Bernhard Waldenfels 1994 , s.  63-88
  318. Eugen Fink 1994 , s.  62
  319. Eugen Fink 1994 , s.  73
  320. Guy van de Kerckhoven 1990 , s.  60
  321. Pascal Dupond 2017 , s.  10 czytaj online
  322. David Chaberty 2011 , s.  44 czytaj online
  323. Eugen Fink 1994 , s.  131
  324. Mario Charland 1999 , s.  101-102 czytaj online
  325. Didier Franck 1974 , s.  9
  326. Eugen Fink 1974 , s.  157
  327. Eugen Fink 1994 , s.  38
  328. Étienne Bimbenet 2011 , s.  17
  329. Artykuł o transcendencji Słownik pojęć filozoficznych , s.  796
  330. Daniel Martin 2017 , s.  265 czytaj online
  331. Jean-François Lyotard 2011 , s.  30
  332. Kryzys europejskiej ludzkości i filozofii , s.  119 czytaj online
  333. François Rousseau 2011 , s.  41 czytaj online
  334. Husserl 1985 , s.  122-123 ° C
  335. Krytyka czystego rozumu , wprowadzenie, § VII, III, 43
  336. Krisis , str.  113
  337. Eugen Fink 1974 , s.  160
  338. Eugen Fink 1974 , s.  147
  339. Natalie Depraz 2016 , s.  175
  340. Husserl 1985 , s.  117
  341. Husserl 1985 , s.  304
  342. Husserl 1985 , s.  110
  343. Emmanuel Levinas 1988 , s.  47
  344. Jean-Pierre Lavigne 2016 , s.  82
  345. Widzialne i niewidzialne , s.  180
  346. Widzialne i niewidzialne , str.  153
  347. Guillaume le Blanc 2009 , s.  7 / 193-196 czytaj online

Uwagi

  1. w silnym sensie, jaki dał Kartezjusz, dostrzegam, pamiętam, wyobrażam sobie, osądzam, czuję i pragnę, chcę i wszystkie inne podobne subiektywne doświadczenia z ich niezliczonymi konsekwencjami
  2. „Kwestia inność, wzajemnego wykluczenia rzeczywistości i świadomości, powstaje tylko w stosunku do refleksji co sprawia świadomość pojawiają się jako związek z” sam „z” samo”, jako włączenie cogitationes w zamkniętym sekwencji pojedynczego strumienia: jest to odbicie, które z kolei konstytuuje świat jako „inny”, „obcy”, jako wyłączony z bytu właściwego świadomości ” - Paul Ricoeur , s.  126n3
  3. Emmanuel Levinas podaje inny przykład: „w dźwięku, na przykład, możemy zmieniać wysokość, tak aby dźwięk nie przestał być dźwiękiem . A przecież absurdem byłoby przesuwanie tej wariacji tak daleko, że w ogóle negowano „wysokość” dźwięku , bo tak zmodyfikowany dźwięk nie byłby już dźwiękiem . „Wysokość” należy zatem z konieczności do struktury dźwięku , do jego istoty; a zakładają to wszystkie inne predykaty warunkowe, które mogą należeć do dźwięku  ” - Emmanuel Levinas 2011 , s.  233 czytaj online
  4. „Wyrażenie„ wizja esencji ”wskazuje na sposób, w jaki urzeczywistnia się intencjonalność myśli i dlatego ma tylko analogiczne znaczenie” - Eugen Fink 1974 , s.  106
  5. "Specyfika metodyczna analizy intencjonalnej, wprowadzona przez Husserla, przeciwstawia ją rygorystycznie wszelkiemu podejściu tematyczno-naiwnej wiedzy o danym [...] interpretacji intencjonalnej prowadzi nie tylko do tego, co jest obecne, do obecnych subiektywnych doświadczeń., zawsze oznacza wyjście ze sfery tego, co obecne i przed nami, wniknięcie w horyzonty poczucia intencjonalności […]. Innymi słowy, analiza intencjonalna jest pokazem warunków możliwości bycia danym przez doświadczenie bytu ” - Eugen Fink 1974 , s.  108
  6. „Życie jest tym prymitywnym darem, który jest stopniowo artykułowany w ramach relacji, to znaczy doświadczenia, w kontekście którego podmiotowość podmiotu jest konstytuowana jednocześnie i interaktywnie oraz obiektywność świata” - Jean -Claude Gens 2010 , s.  69
  7. „Świat, przedmioty nauk przyrodniczych i ontologii wykluczone przez redukcję znajdują się w immanentnej sferze świadomości, gdzie są badane jako noemas” - Emmanuel Levinas 2011 , s.  255 czytaj online
  8. Gérard Granel podkreśla równoważność Zeitobjekte „Obiekt tempa to zarówno percepcja bez momentu spostrzegania, jak i percepcja jako spostrzegana; to czysta tożsamość zmysłowości i intencji ” - Gérard Granel 1968 , s.  54
  9. "Cicha teza percepcji jest taka, że ​​doświadczenie w każdej chwili może być skoordynowane z tym z poprzedniej chwili iz tą z następnej, moja perspektywa z perspektywami innych świadomości, że wszystkie sprzeczności można znieść [...] , że to, co dla mnie pozostaje nieokreślone, zostanie zdeterminowane przez pełniejszą wiedzę ” - Fenomenology of perception , s.  80
  10. Poprzez naturalną postawę musimy rozumieć życie empiryczne w jego wielorakich formach (postrzeganie, działanie, teoretyzowanie, pragnienie; miłość), dla których świat jest zawsze z góry dany, z góry założony, implikowany przez kultury, sposoby życia, wierzenia. W redukcji fenomenologicznej nie chodzi po prostu o zawieszenie naiwnego postrzegania świata, ale o podniesienie tego ciągłego i utajonego założenia - Eugen Fink 1974 , s.  26
  11. te akty „dawcy przedmiotów” można również podzielić na dwie klasy, akty znakowe, akty intuicyjne (same akty intuicyjne dzielą się na akty percepcyjne - percepcję - i akty reprezentatywne - wyobraźnię, pamięć - w których opętanie może być zrealizowane tylko w obrazach )
  12. „To, co widzialne, może mnie więc wypełnić i zająć tylko dlatego, że ja, który je widzę, nie widzę tego z dna nicości, ale ze środka samego siebie, widząc to, jestem także widzialny; to, co sprawia, że ​​ciężar, grubość, ciało każdego koloru, każdego dźwięku, każdej dotykowej tekstury teraźniejszości i świata, to to, że ten, kto je chwyta, czuje, że wyłania się z nich poprzez coś w rodzaju zwijania lub podwajając, zasadniczo dla nich jednorodne, że jest to sam zmysł, który sam przychodzi do siebie, i że w zamian zmysłowy jest w jego oczach jak jego sobowtór lub przedłużenie jego ciała. Przestrzeń, czas rzeczy, są same w sobie skrawkami, jej uprzestrzennieniem, czasowością, nie jest już wielością jednostek rozłożonych synchronicznie i diachronicznie, ale ulgą równoczesności i następstwa, przestrzenną miazgą i czasowością, w której kształtują się jednostki. przez zróżnicowanie. Rzeczy, tu, tam, teraz, nie są już same w sobie, na swoim miejscu, w swoim czasie, istnieją tylko na końcu tych promieni przestrzenności i czasowości, emitowanych w tajemnicy mego ciała, a ich trwałość jest nie jest to czysty przedmiot, nad którym umysł przelatuje, doświadczam tego od wewnątrz, tak jak jestem wśród nich, a oni komunikują się przeze mnie jako coś uczuciowego. „ Widzialne i niewidzialne , s.  152-153 ° C

Powiązane artykuły

.

Bibliografia