| Medytacje kartezjańskie | |
| Autor | Edmund Husserl |
|---|---|
| Kraj | Niemcy |
| Uprzejmy | filozofia |
| Tytuł | Der Cartesianischen Meditatione |
| Tłumacz | Gabrielle Peifer i Emmanuel Levinas |
| Redaktor | J.VRIN |
| Kolekcja | Biblioteka tekstów filozoficznych |
| Data wydania | 1986 |
| Numer stron | 136 |
| ISBN | 2-7116-0388-1 |
W kartezjańskie Medytacje (z napisami: Wprowadzenie do fenomenologii ) to dzieło niemieckiego filozofa Edmunda Husserla . Stanowią one transkrypcję, poprawioną i uzupełnioną przez autora, dwóch wykładów wprowadzających z fenomenologii , które wygłosił w Paryżu na Sorbonie 23 i25 lutego 1929.
Dzieło, uważane wówczas przez Husserla za główne dzieło jego filozofii, przedstawia podstawowe koncepcje jego transcendentnej fenomenologii , wśród których „ transcendentna redukcja ”, „ epoka ”, „ transcendentna jaźń ” i „ nauka eidetyczna ” ”. W tym artykule opieramy się głównie na pracy zbiorowej pod redakcją Jean-François Lavigne pt.Les meditations Cartesiennes de Husserl z 2016 roku.
Tytuł jest aluzją do Medytacje o Kartezjusza , przy czym ten ostatni widziany przez Husserla jako prekursor filozofii transcendentalnej i jako autor radykalnego podejścia zamierza wziąć się na nowo, zauważa Denis Fisette w swojej teologicznej i filozoficznej wkład Laval : „Nowe impulsy, jakie otrzymała fenomenologia, zawdzięczają René Descartesowi, największemu myślicielowi Francji. To właśnie dzięki studiowaniu tych medytacji rodząca się fenomenologia została przekształcona w nowy typ filozofii transcendentalnej. […] Kartezjusz inauguruje nowy typ filozofii. Wraz z nim filozofia całkowicie i radykalnie przechodzi od naiwnego obiektywizmu do transcendentnego subiektywizmu ”- pisze Husserl.
Wykłady, z których pochodzi tekst, zostały wygłoszone w języku niemieckim, a wersję pisemną, poprawioną i rozwiniętą autor powierzył Emmanuelowi Levinasowi za tłumaczenie francuskie, opublikowane w 1931 roku. opublikowana w 1950 roku, po śmierci Husserla, a objętość formy i z Husserliana .
23 i 25 lutego 1929na zaproszenie Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego i Instytutu Studiów Germańskich , wówczas sześćdziesięciopięcioletni Edmund Husserl wygłosił na Sorbonie , w amfiteatrze Kartezjusza, cykl dwukrotnie dwóch wykładów (w sumie cztery). Odnoszą się do „Wstępu do fenomenologii transcendentalnej” i są wymawiane w języku niemieckim.
W drodze powrotnej do Niemiec Husserl zatrzymuje się w Strasburgu na zaproszenie swojego byłego ucznia Jeana Héringa, profesora Uniwersytetu w Strasburgu. Ponownie przedstawia swoje paryskie konferencje. Héring zaproponował ich przetłumaczenie i powierzył to zadanie Emmanuelowi Levinasowi , który miał opublikować rozprawę doktorską zatytułowaną Teoria intuicji w fenomenologii Husserla .
Francuskie tłumaczenie tekstu, prawdopodobnie wcześniej poprawione przez Husserla, zostało dostarczone przez Emmanuela Levinasa i Gabrielle Peiffer i opublikowane we Francji w 1931 r. (Najpierw przez Armanda Colina, a następnie przejęte przez Vrina w 1947 r.). To francuskie tłumaczenie zostało poprawione przez filozofa Alexandre Koyré przed opublikowaniem. Oryginalny tekst niemiecki, na którym został oparty, zaginął, ale istnieje bardzo ścisła jego odręczna wersja, którą Husserl przekazał swojemu uczniowi Dorionowi Cairnsowi (tłumaczowi Medytacji kartezjańskich na język angielski).
Niemiecka wersja ma ujrzeć światło dzienne do 1950 roku, dwadzieścia lat później i po śmierci Husserla. Został sporządzony po niemieckim tekście, czasem nieco innym od tego, na którym oparto francuskie tłumaczenie, przez S. Strassera z krytyczną widowiskowością, a teraz stanowi wydanie referencyjne. Tworzy głośności I w Husserliana .
Ostatecznie Husserl dokonał od 1929 do 1931 roku szeregu ważnych przeróbek tekstu oryginalnego, mając na celu uczynienie z niego systematycznego traktatu. Uważamy tę wersję w tomie XV w Husserliana , sporządzoną przez ISO Kern. Ta przeróbka konferencji paryskich nie została jednak zakończona przez Husserla, który pracował nad projektem dużej systematycznej pracy (nigdy nie zakończonej) i który z powodu sytuacji politycznej musiał zrezygnować z pomysłu publikacji w Niemczech.
Jean-François Lavigne określa Les Méditations jako tekst założycielski, w którym Husserl przedstawia w sposób publiczny i syntetyczny cały program „ transcendentalnej fenomenologii ”.
Aby promować ideę nauki uniwersalnej, to znaczy spełnić marzenie całej fenomenologii, pisze Jean Vioulac w swoim artykule w czasopiśmie Études filozofiques .
Na samym początku swoich rozważań kartezjańskich Husserl przypisuje filozofii Kartezjusza decydującą rolę w rozwoju swojej „ transcendentalnej fenomenologii ”. W tej książce, Husserl zajmuje w nowy sposób radykalne podejście do metafizycznych Medytacje o Kartezjusza założyć gmach „ transcendentalnej fenomenologii ”.
Praca podzielona jest na pięć medytacji poprzedzonych wstępem i zakończonych podsumowaniem. Ze względu na swoje znaczenie, sama piąta medytacja jest przedmiotem oddzielnej części:
Wprowadzenie, które jest w istocie ogólnym wprowadzeniem do fenomenologii. Husserl pokrótce przedstawia Kartezjusza i jego Rozważania o prima filozofii, których „przewodnia myśl zmierza do całkowitej reformy filozofii, aby uczynić ją nauką o absolutnych podstawach” . Husserl uznaje Kartezjusza za „inicjatora współczesności” ; wraz z nim, pisze Emmanuel Housset, „filozofia nosiłaby w sobie naczelną ideę fundamentu wszystkich nauk” . Husserl potępia „stan podziału, w jakim filozofia się obecnie znajduje (który) [...] zamiast być jednym i żyć, jest rozproszony w tworzeniu dzieł filozoficznych rosnących w nieskończoność bez wewnętrznego powiązania” . Dla Husserla jest to kwestia reanimacji podejścia kartezjańskiego.
Denis Fisette pisze, że „w fenomenologii medytacji możemy dostrzec radykalizację programu kartezjańskiego filozofii pierwotnej, programu, który nadaje fenomenologii status nauki uniwersalnej opartej na absolutnym uzasadnieniu” . Podobnie jak Kartezjusz , Husserl chciałby na nowo odkryć sens filozofii poprzez ideę jej radykalnego początku. Paul Ricoeur zwraca uwagę na trudność ustalenia tego „radykalnego punktu wyjścia” . W tym duchu Husserl przyjmuje metodę kartezjańską, na mocy której prowadzi się go do odrzucenia każdej propozycji, która nie jest wolna od wątpliwości. Temat musi być oparty na ostatecznych dowodach, a tezy wysuwane na temat świata muszą opierać się na jednoznacznych podstawach. Z tej perspektywy, tylko istota , która pozostaje i to dowodzi ponad wszelką wątpliwość, jest czystym ego swoich cogitationes The I of „myślę”. Jeśli nie można zaprzeczyć istnieniu świata, można go jednak umieścić „w nawiasach” i stać się dla nas prostym zjawiskiem.
Odnosi się to również do wszystkich nauk obiektywnych lub pozytywnych, których ważności a priori nie można już zakładać. Po zakwestionowaniu, w § 8 Rozważań , absolutne istnienie świata, filozof zredukowany tylko do swego ego , musi jednak znaleźć sposób, który może usprawiedliwić niewątpliwe istnienie obiektywnego lub wspólnego świata postrzeganego przez podmiot naturalnej postawy , której nie należy zaprzeczyć.
W dodatku każda nauka nosiłaby w sobie „ideę teleologiczną, że naukowiec chce nie tylko wydawać sądy, ale je znajdować” . To właśnie podkreśla Bruce Bégout w swoim wystąpieniu i który precyzuje „wymaganą tutaj podstawę oznacza ostateczną legitymizację, która przez niezaprzeczalne „ dowody ”zamyka wszelkie późniejsze poszukiwania bardziej satysfakcjonującego uzasadnienia” . „Doświadczenie 'dowodów' […] stanowi podstawę autentycznej nauki” .
Husserl, zauważa Paul Ricoeur , obnaża w tej pierwszej medytacji „teorię prawdziwego sądu lub teorię dowodów, zgodnie z którą„ wartość bytu ”sądu polega na tym, że„ pusty ”oznaczający zamiar wypełnia„ Pełnia ” dowodów, albo empirycznych, albo zasadniczych (słynna „ kategoryczna intuicja ”) ” . W świadectwie, jak pisze Husserl, „mamy doświadczenie bytu i jego sposobu bycia, dlatego w nim wzrok naszego umysłu sięga do samej rzeczy” . Powstaje pytanie: „jakie są same w sobie prawdy pierwotne, które powinny i mogą wspierać cały gmach nauki powszechnej?” ” . Pierwotnego dowodu sam w sobie, czy też „ apodyktycznego ”, nie należałoby szukać w świecie, ale raczej na ścieżce kartezjańskiego cogito . „Sam świat jest zachowana tylko jako zjawisko, jako prostego zjawiska, to znaczy, jak to, co wydaje się świadomości . ” Paul Ricoeur pisze, że „kontynuacja pierwszej medytacji jest jasna: chodzi o przeniesienie przywileju pierwszego dowodu obecności świata na obecność ego ” .
Husserl pokazał w (§10), jak Kartezjusz, pomimo braku radykalizmu, otworzył drogę do rozwoju „ filozofii transcendentalnej ”. Zgodnie z tym, co pisze Bruce Bégout, „to, co ujawnia się (wraz z redukcją ), to życie samego podmiotu, z jego intencjami, jego implikacjami, jego operacjami w czasie [...] Redukcja nie tylko zachowuje świat jako zjawisko, otwiera nowy świat: świat życia subiektywnego, życia intencjonalnego ” . Życie, o którym mówi Husserl "jest życiem pierwotnym, płynnym i dynamicznym [...] zawsze obecnym sobie, [...] w tym życiu i przez to życie konstytuuje się świat jako zjawisko i jako sens" .
W drugiej medytacji Husserl rozwinąłby ideę transcendentalnego fundamentu wiedzy. „Ego, do którego (ἐποχή / epokhế ) pozwoliło nam uzyskać dostęp, jest ego ze swoimi myślami , to znaczy z przepływem jego intencjonalnego życia i jego doświadczeń” , podkreśla Alexander Schnell . To znaczy jest czymś innym niż Cogito kartezjańskie. Jeśli, jak twierdzi Husserl, to transcendentalne ego nie jest niczym psychicznym ani doczesnym, „jak może być u źródła obiektywnego świata? „ , Pyta Alexander Schnell .
Ujawniając nową „specyficzną sferę ontologiczną ( transcendentne ego ), w której konstytuują się efektywne obiektywności”, Husserl odkryłby nowy fundament wiedzy, daleki od fundamentu Kartezjusza. Chodzi tu o kwestię „ transcendentalnej podmiotowości ”, którą Husserl określa jako „strukturę uniwersalnego i apodyktycznego doświadczenia ego” i której złożoną strukturę zdemontowałby w czwartej medytacji. Husserl zacząłby rozróżniać w tej drugiej medytacji „ ja ” jako biegun „ habitusu ”, „ ja ” w jego konkretnej pełni, która obejmuje to, bez czego nie mogłoby istnieć konkretnie.
Akt „syntezy” jest „ oryginalną ” formą świadomości. Pierwszą badaną syntezą jest synteza identyfikacji, ponieważ „każde„ znaczenie ”, do którego się dąży, jest dziełem unifikacji różnorodności; percepcji, która wykrywa w przedmiocie wielość „profili” lub „ szkiców ” uchwyconych ponownie w jedności znaczenia (sześcian, drzewo, książka itp.); ten przewidywany sens zostaje potwierdzony lub unieważniony przez dalszy przebieg percepcji ” . Poprzez jego kolejne szkice niezmienny przedmiot natury staje się czasowym strumieniem świadomości, zauważa Paul Ricoeur. „Całe życie psychiczne jako całość jest syntetycznie zjednoczone […] Podstawową formą tej uniwersalnej syntezy, która umożliwia wszystkie inne syntezy świadomości, jest immanentna świadomość czasu” .
Husserl upierałby się przy tym, że empiryczne ego mówi, że „ego o naturalnej postawie jest również i zawsze transcendentne ego ” , ale rozpatrywane z innego punktu widzenia. Różnica między „empirycznym ego” a „ transcendentnym ego ” polegałaby na tym, że to pierwsze jest „zainteresowane światem”, podczas gdy transcendentne ego, wynikające z pracy redukcji, prezentowałoby się jako „bezinteresowny” widz.
Husserl odkryłby, że to „myślę” jest nie tylko podstawą innych nauk, ale samo w sobie i dla siebie, i zgodnie z jego wyrażeniem jest sferą „ priorytetowych możliwości ” . Wydaje się, że apodyktyczny charakter „Myślę”, aktualizowany przez (ἐποχή / epokhế ), rozciąga się na uniwersalną strukturę doświadczenia „ja”.
„Życie świadomości nie jest prostym połączeniem pierwotnych elementów [...] intencjonalna analiza umożliwia ujawnienie potencjałów obecnych w obecnych stanach” . Postrzeganie nie ograniczałoby się do bieżących wydarzeń. Kiedy obserwujemy osobę, nie tylko łapiemy plecy lub profil, ale oczekujemy, że można podać cechy, które są zamaskowane dla percepcji, a „ intencjonalność ” zapewnia zarówno prawo, które ujednolica podane szkice, jak i te, których naturalnie oczekujemy. . „Zatem intencjonalność implikuje, w swojej„ obiektywizującej ”i„ identyfikującej ”usłudze, konstrukcję obiektywnej tożsamości” . Każda percepcja implikuje horyzont możliwości, również danych, nie zaktualizowanych, ale przewidywanych. To właśnie ten fenomen horyzontu odkrywa Husserl poprzez celową analizę, której dokonuje w ostatnich trzech akapitach drugiej medytacji.
W trzeciej medytacji Husserl pogłębia „absolutnie zasadniczą rolę, jaką„ świadectwo ”odgrywa w transcendentnej konstytucji, ponieważ to dzięki niemu„ transcendentnemu ja ”ostatecznie udaje się ustanowić rzeczywistą rzeczywistość, a nawet istnienie świata”, zauważa Martin Otabe w swoim pamiętniku.
Chodzi o spełnienie dwóch przeciwstawnych, ale uzupełniających się wymagań. „Z jednej strony wymóg idealistyczny, który wyraża się w temacie konstytucji i który zna jedynie proces„ weryfikacji […], z drugiej strony wymóg intuicjonistyczny, starszy niż redukcja fenomenologiczna, wyrażony w przysłowie „prawo do rzeczy samych w sobie” [...] z jednej strony synteza identyfikacji, której przedmiotem jest wskaźnik nigdy nie zakończonego procesu identyfikacji, z drugiej wypełnienie przez twórcę otwartej syntezy, gdzie „pełna” obecność dopełnia znaczenia, cel umiera na granicach danego ” . Krytyka Paula Ricoeura skupia się na możliwej zgodności tych dwóch interpretacji.
W § 24 Husserl aktualizuje fenomenologiczne cechy tego zjawiska oczywistości. Dla Jean-François Lavigne, Husserl identyfikuje w swoich Medytacjach kartezjańskich dwie niezwykłe intencjonalne właściwości doświadczenia dowodowego:
Ten komentarz Jean-François Lyotarda : l ' époché zastępuje absolutną, ale naiwną pewność istnienia świata podejściem, które polega na sukcesywnym przechodzeniu poparcia, od oczywistego do oczywistego, krok po kroku, aż do jego „ wypełnienia ”, że to powiedzieć, niepodważalność, jaką niesie ze sobą idea absolutnej podstawy. „Możemy być jedynie pewni bycia rzeczywistym przez syntezę weryfikacji potwierdzenia, jedyną osobą, która przedstawia nam prawdziwą rzeczywistość . ” Z drugiej strony, jak precyzuje Jean-François Lyotard, „w każdym sądzie zawartym jest ideał orzeczenia absolutnie uzasadnionego […] Kryterium absolutnej podstawy jest jego całkowita dostępność […] Istnieją dowody, że przedmiot nie tylko ma na celu, ale jako taki jest [...] podawany jako dowód będący osobistą obecnością, nie podlega subiektywizmowi [...] Dla fenomenologii dowód nie jest prostą formą wiedzy, ale miejscem obecności bycia ” . Nauka użyłaby dowodów, nie wiedząc dokładnie, czym one są.
„Paragrafy 26 i następne do końca medytacji są poświęcone wykazaniu niezbędnej ważności fenomenologicznego idealizmu transcendentalnego” .
Ale dowód sam w sobie nie jest w stanie zagwarantować stabilności bytu. Husserl „odnajduje ten charakter trwałości, interpretując go jako korelat habitusu , trwałego celowego nabycia, jakim jest świadomość trwałej powtarzalności tego samego daru sensu” . Istniejące „ja”, które żyje w taki czy inny sposób, dokonując aktów, które mają nowy przedmiotowy sens, spontanicznie nabywa to, co Husserl nazywa habitusem , czyli sposoby istnienia, które mogą stać się „nową trwałą własnością” .
W „czwartej medytacji” Husserl bada konstytutywne problemy, które dotyczą samego „ transcendentnego ego ”, to znaczy stara się rzucić światło na różne sposoby, w jakie „ego” oddaje się sobie ” . „Zgodnie z § 30 transcendentnego Ego nie da się oddzielić od jego przeżyć, od swoich rozważań, aw tym jest niczym innym jak stosunkiem do przedmiotów intencjonalnych” . To kwestionowanie transcendentnego I zaczyna się w § 8 Rozważań . W czwartej medytacji transcendentne ego, zgodnie z wyrażeniem Emmanuela Housseta, „uwalnia się od rzeczy, które można opisać na jego własny sposób bycia, w swoim aktywnym i pasywnym życiu” .
„Zadaniem IV * Medytacji jest odzyskanie dla Ego wszystkich wcześniejszych zamierzonych analiz [...], że Ego istnieje dla siebie; nieustannie konstytuuje się jako istniejący […]. Ta konstytucja odbywa się w trzech etapach; " :
W § 37 i 38 Husserl podejmuje to, co ustalił już § 17, to znaczy, że życie egologiczne jest „życiem syntetycznym”. Na tym etapie ego nie jest już dla Husserla częścią świata ani zwykłą zdolnością do refleksji, ale „ a priori zdolnością do uświadomienia sobie siebie, która może pojawić się jedynie w życiu intencjonalnym, w którym konstytuuje się świat ” Pisze Emmanuel Housset. Emmanuel Housset kontynuuje, że „znaczenie bycia„ transcendentalnym Ego ”polega na uczasieniu się poprzez uczasowienie świata i dlatego jest to zbiór struktur a priori„ jestem ”, który jest. dowód "
Ostatnie dwa akapity (40) i (41) czwartej medytacji wyjaśniają przejście od kartezjańskiego ego cogito do „ idealizmu transcendentalnego ”. W § 40 zadaje się pytanie, aby wiedzieć: jeśli naturalne doświadczenie prowadzi do wniosku, że „wszystko, co jest dla mnie, wynika z mojej świadomości […], to w jaki sposób cała ta gra może nabrać obiektywnego znaczenia? ” . Paul Ricoeur pisze: „jeśli cała transcendentalna rzeczywistość jest życiem ego, problem jej konstytucji zbiega się z samostanowieniem ego, a fenomenologia jest Selbstauslegung (wyjaśnieniem Jaźni), nawet jeśli jest konstytucją. rzeczy, ciała, psychiki, kultury. Ego nie jest już po prostu biegunem podmiotowym w przeciwieństwie do bieguna przedmiotu (§ 31), jest ono tym, które obejmuje ” . Odkryli „ transcendentalny subiektywność ” pojawia się jako „wszechświat ewentualnego znaczenia tak, że coś do niego zewnętrzny byłby nonsens. Teraz wszystkie bzdury są tylko sposobem na znaczenie ” . Emmanuel Housset konkluduje, że „nawet to, co niemożliwe, nadałoby się jako znaczenie, znaczenie, które opiera się dziełu uprzedmiotowienia; a zatem jako odnoszące się do ego, które samo siebie doświadcza ” .
Bernard Bouckaert w artykule zamieszczonym w Revueosophique de Louvain określa piątą Medytację Kartezjańską jako „jedyny tekst długoterminowy i wszechstronny, poświęcony przez Husserla transcendentnej intersubiektywności ” . Bernard Bouckaert podkreśla radykalną nowość husserlowskiej myśli o intersubiektywności. Paul Ricoeur, podkreśla jego znaczenie.
W swoim artykule Bernard Bouckaert przywołuje tradycyjne stanowisko (sprzed Husserla), w którym „uważamy za intersubiektywne wszystko, co jest niezależne od jakiejkolwiek świadomości, czymkolwiek jest, a zatem jest obiektywne” . Jak podkreśla, taka koncepcja często myli „ intersubiektywność ” i „ uniwersalność ”. Dla Husserla obiektywność jest kwalifikowana jako intersubiektywna nie dlatego, że jest uniwersalna, ale „ponieważ konstytutywnie zależy od wielości podmiotów” . Definicja ta jest nie tylko semantyczna, ale podkreśla ontologiczną różnicę między koncepcją klasyczną a koncepcją husarską.
Husserl stara się pokazać, że konstytucja „obiektywności” (czyli znaczenia bytu świata przedmiotowego, który ma być światem wspólnym, w którym wszystko jest takie samo dla wszystkich), to nic innego jak poprawna interpretacja „intersubiektywności”. „Całe ontologiczne zadanie piątej medytacji (medytacji kartezjańskich ) polega na ukazaniu w wyraźnym dowodzie sensu istnienia świata obiektywnego, to znaczy, że obiektywność oznacza intersubiektywność” , pisze Emmanuel Housset.
Stwierdzenie istnienia innej świadomości składowej, u podstaw zjawiska intersubiektywności, jest sprzeczne z tezą o „ idealizmie transcendentalnym ”, którą wyznaje Husserl, jako czym jest wewnątrz Ego, które jest konstytuowane przez wszelkie zmysły bytu. . W procesie „ konstytucji ”, który towarzyszy epoce , problem intersubiektywności przybiera szczególny obrót i jest sformułowany następująco: „jak to się dzieje , że moje ego w swoim bycie może w jakiś sposób konstytuować inne właśnie jako obce mu? to znaczy nadać mu egzystencjalne znaczenie, które stawia go poza konkretną treścią konkretnej jaźni, która go konstytuuje? ” . Husserl uważa, że będzie w stanie rozwiązać tę sprzeczność „pod warunkiem zejścia na wystarczającą głębokość” . Aby rozwiązać ten paradoks, „chodzi o sprawienie, by cudzoziemiec jawił się jako możliwość składowego ego . Problem drugiego niesie ciężar dopełnienia fenomenologii, to znaczy konstytuowania świata w jego prawdziwym znaczeniu, a mianowicie jako świata obiektywnego, świata publicznego ”- uważa Renaud Barabaras. . Wraz z istnieniem innych mój świat przestaje być wyłącznym dziełem mojej syntetycznej działalności, aby stać się światem obiektywnym, który przekracza każdy prywatny świat i jest wspólny dla wszystkich.
Jeśli „inny” ma być podmiotem absolutnym, tak jak ja sam, jesteśmy poza konstytucją sektora światowej obiektywności. Zgodnie ze swoim ogólnym podejściem Husserl stawia następujący problem: „w jakich intencjach, w jakich syntezach, w jakich motywacjach kształtuje się we mnie znaczenie alter ego ?”. ” .
W zbiorowym eseju wyreżyserowanym przez Jean-François Lavigne, komentarz do piątej jest podzielony na dwie części (§ 42 do 48) i (§ 49 do 62) powierzone odpowiednio dwóm autorom, Dominique Pradelle i Natalie Depraz, pierwsza z nich wytyczyć, co należy do tego, co właściwe, w stosunku do cudzoziemca, po drugie wyraźnie określić „pokolenie” (sposób pojawienia się) cudzoziemca ze sfery właściwej.
W ten sposób Pascal Dupond uwypukla problematykę tej medytacji. „Fenomenologia transcendentalna będzie miała rangę filozofii transcendentalnej tylko wtedy i tylko wtedy, gdy konstytutywne operacje intraegologiczne będą w stanie wyjaśnić intersubiektywną ważność świata obiektywnego, [...] (w przeciwnym razie) można zarzucić fenomenologii będąc transcendentalnym solipsyzmem ” .
W tych paragrafach Husserl bada rodzaj redukcji, jaką należy zastosować, aby odróżnić to, co należy do samego ego, od tego, co nie należy: „obcokrajowca”. Zauważa, że tego drugiego nie można, podobnie jak innych rzeczy, wyjaśnić na podstawie prostego doświadczenia, jakie mamy na ich temat. Nie ma esencji ego , w ogóle nie ma ego . Mamy jednak, wbrew wszelkiej logice, doświadczenie „świata i innych, nie jako dzieło mojej syntetycznej działalności, ale jako świat mi obcy, intersubiektywny istniejący dla każdego i dostępny dla każdego” . Teraz każdy możliwy do pomyślenia przedmiot pozostaje, zgodnie z zasadami konstytucji transcendentnej, formowaniem znaczenia czystej subiektywności, a zatem obejmuje „inne”. Zadanie, które należy wykonać, podkreśla Pascal Dupond, przedstawia się następująco: „musimy zacząć od systematycznego odłączania się od intencjonalnych struktur - jawnych i niejawnych - w których ma miejsce istnienie innych, a dokładnie„ bycie tam dla mnie ”innych konstytuuje. dla mnie… ”” . Jednak kontynuuje Pascal Dupond, „jako obiekt wewnątrzświatowy w jego fizycznym ciele, inny może być bezpośrednio dany intuicyjnie. Jako podmiot transcendentalny i psychika jest to wykluczone. W jednym aspekcie drugi poddaje się, pod drugim odmawia wypełnienia intuicji ” . Aby rozwiązać tę sprzeczność, należy położyć podwaliny pod „transcendentalną teorię doświadczenia innego” . Piąta medytacja chce być miejscem, w którym ta dwoistość zostaje odcięta, podsumowuje Dominique Pradelle .
Jako niezbędny krok, § 44 jest w całości poświęcony określeniu tego, co Husserl nazywa „sferą przynależności”, która jest budowana przez eliminację wszystkiego, co jest mu obce. „Ta dodatkowa epoka ma na celu wyeliminowanie wszelkich założeń alter ego , aby precyzyjnie zdefiniować konstytutywne operacje, które sprawiają, że się pojawia” . Ale jak sam Husserl zauważa w § 46, określenie „sfery przynależności” po prostu jako tego, co nie jest mi obce, zakłada pojęcie innego . W rzeczywistości nie ma potrzeby, aby doświadczenie świata obiektywnego lub innych osób miało doświadczenie mojej własnej „sfery przynależności”.
„Sfera właściwa może być przede wszystkim określona pozytywnie (przez epokę), podobnie jak wszystkie wiadomości i możliwości mojego przepływu doświadczeń § (46)” - podkreśla w swoim pamiętniku Martin Otabe. Ale, jak wskazuje Dominique Pradelle, sfera dobra nie ogranicza się do tego, co zawiera się w przepływie doświadczeń i do trwałych właściwości tego ostatniego (habitus). W rzeczywistości, zdaniem Husserla, cały świat należy do tej sfery. „Dlatego w pierwotnej sferze transcendentalnego ego nie ma po prostu tylko całego szeregu doświadczeń„ subiektywnych ”, ale istnieje świat transcendentny, charakterystyczny dla ego, istnieje jego„ świat pierwotny ”” .
Po zbliżeniu się do „sfery właściwej” Husserl zwraca się do eksploracji obszaru tego, co mu obce, i jego generowania z tego, co właściwe. Husserl najpierw stara się tematycznie określić terminem „świat pierwotny”, strefę pierwotnej obojętności, która byłaby źródłem i upoważniałaby do rozróżnienia wywodzącego się z „ ja” i „ innego” . Husserl pojmuje obiektywność świata poprzez intersubiektywność „ monad ”. Zauważ, że „ My w żaden sposób nie jest dodatkiem kilku ja, ale wynika ze współkonstytuowania ja w odniesieniu do siebie nawzajem” . Pascal Dupond mówi o „konstytucji wspólnoty mnie istniejącej z innymi i dla innych, która obejmuje mnie lub o„ sferze przynależności do pierwszej osoby liczby mnogiej ”, transcendentalnej intersubiektywności, która stanowi wspólny świat” . Husserl przywołuje w związku z tym harmonię monad. Martin Otabe zwraca uwagę, że Husserl nie może posłużyć się pojęciami wywodzącymi się z ogólnego znaczenia „ istoty ludzkiej ” do zainicjowania swojej analizy, ponieważ musi ona precyzyjnie wyjaśnić ich konstytucję na podstawie pierwotnego ego .
Opis doświadczenia „innych” rozpoczyna się od przedstawienia różnych sposobów dostępu do drugiego, „jak uobecnić innych we mnie, we mnie, dla mnie i odwrotnie, jak uobecnić się innym? ” . W § 50 rozpoczynają się trzy momenty ustanowienia drugiego. Ze swojej strony Natalie Depraz mówi o „analogizującym” ujęciu, w którym Husserl wyszczególnia główne składniki: bierność (§ 51), czasowość (§ 52) i wyobraźnię (§ 53), a na końcu „empatię”.
Pierwsza chwila pozwala dzięki „pasywnej syntezie skojarzeń” na „przeniesienie znaczenia„ ja ”z oryginału na analog” . Husserl wyróżnia pierwszy poziom percepcji, który odpowiada ciału fizycznemu sposobowi obecności wszystkiego, to znaczy zgodnie z jego wyrażeniem „z krwi i kości”; a na najwyższym poziomie „ alter ego ” (jak ja lub inny ja) jest zastępczo (tj. innym ja). Ale drugiego można analizować tylko w oparciu o jego jedyne poczucie alter ego , to znaczy jako „nie-ja”, modyfikując się w postaci „innego-ja”; druga w swojej specyfice nie jest dla nas bezpośrednio dostępna. W przypadku innych będziemy zatem musieli faworyzować predykaty bliskości i znajomości, od których będziemy musieli odróżnić sposoby „ darowizny ” . Inni fenomenolodzy, jak Emmanuel Levinas , wręcz przeciwnie, kładą nacisk na radykalną odmienność innych i odwołują się do etyki . Husserl wydaje się uprzywilejowywać wiedzę innych w tym, co najbardziej zwyczajne i codzienne.
W § 51 Husserl kwestionuje specyfikę cielesnej obecności, w której przejawia się drugi. Obecność, która nie jest obecnością prostego ciała, podobnego do rzeczy, ale która również nie jest analogiczna do obecności mojego własnego ciała. Uważa, że może to zrobić przy pomocy szczególnego rodzaju pośredniczącej intencjonalności, zwanej współprezentacją, która jest specyficznym rodzajem „ przedstawiania ”, „ analogizującej ” prezentacji. Każda prezentacja jest poprzedzona prezentacją, w tym przypadku będzie to „cielesne ciało” innych, które będzie miało „znaczenie, jakie moje ciało ma dla mnie, jako ciała cielesnego. W ten sposób ciało drugiego nabiera poczucia „ciała cielesnego” poprzez celowe przeniesienie sensu z mojego, a dokładniej poprzez pozorne przekazanie znaczenia, poprzez rozpoznanie ciała innych jako „ciała cielesnego”, co jest procesem pośrednim. ” . Ten analogiczny transfer jest możliwy tylko w ramach pierwotnej konkordancji, to znaczy „w formie pasywnej syntezy, która nie wymaga dobrowolnego działania ego ” . Jak podkreśla Natalie Depraz. ta „pasywna synteza” typu „asocjacyjnego” ma niezwykłą cechę pozostawiania innych „wolnych względem siebie” .
W drugiej chwili, w § 52, doświadczenie innych zostanie określone dzięki zjawisku czasowemu. „Istnieje niedostępność pochodząca od innych […], co oznacza, że moje doświadczenie innych jest strukturalnie oczekiwaniem, które pozostaje w swojej pojedynczej treści porządku nieoczekiwanego” . Doświadczenie „zmieniającego się, ale zawsze zgodnego zachowania” innego ciała sprawia, że postrzegamy je jako rzeczywisty organizm, „co pośrednio prowadzi do potwierdzenia znaczenia alter ego lub tego, co potoczne doświadczenie nazywa psyche, poprzez racja jednolitego wyglądu innych i ich ciała ” .
Trzeci moment konstytuowania się innego: „przez wyobraźnię, która ożywia refleksję:„ dopasowuję ”innego do mojego potencjalnego doświadczenia, a nie tylko do mojego rzeczywistego doświadczenia” . „Cielesne ciało drugiego, aw tym ciele alter ego, nigdy nie może być efektywnie obecne ani prawdziwie postrzegane. Aby rozwiązać tę trudność, Husserl wprowadza „ parowanie ”. Powiązanie zapewnia asocjatywne wsparcie analogii ” .
W § 53 wyobraźnia upoważnia do przeniesienia lub przeniesienia między dwoma przeżywanymi miejscami cielesnymi, mną i innymi (konkretnie jest to nasza zdolność wyobrażania sobie tego, czego doświadczają inni). Husserl bada jej granice, a zwłaszcza doświadczenie śmierci innych.
W § 54 Husserl ostatecznie grupuje pod pojęciem „empatia” ( Einfühlung ) wszystkie poprzednie chwile, które stanowią dla niego doświadczenie innych.
Dla Pascala Duponda „wielkość V Medytacji Kartezjańskiej ma doprowadzić czytelnika do progu, w którym ujawnia się pryncypialna niemożność intencjonalności, a zwłaszcza percepcji dotarcia do realnego bytu innego” .
.