| Narodziny |
1028(406 kalendarz muzułmański ) Juwayn ( d ) |
|---|---|
| Śmierć |
1085(463 kalendarz muzułmański ) Niszapuru |
| Imię w języku ojczystym | ا المعالي الجويني |
| Czas | Złoty wiek islamu |
| Czynność | faqîh , teolog , prawnik |
| Rodzina | Rodzina Juvayni ( w ) |
| Obszary | Fiqh , Usul al-Dīn , Kalâm |
|---|---|
| Religia | islam sunnicki |
| Mistrz | Abu l-Qâsim al-Isfara’ini |
| Student | al-Ghazali |
|
Al-Szamil fi uṣul al-din |
Al-Juwayni lub Ǧuwayni, znany jako Imam al-Ḥaramayn, urodził się w 1028 roku i zmarł w 1085 roku . Jego pełne imię to: 'Abd al-Malik ibn 'Abd Allah Imam al-Saramayn al-Juwayni. Jest powszechnie określany jako krótka forma al-Juwaynī. BNF zaleca stosowanie formy uwaynī.
Jest perskim prawnikiem i teologiem. Jest mistrzem Al-Ghazâlî . Należy do szkoły teologicznej Ash'arite i szkoły prawa chafistycznego . Jest mutakallim , czyli teologiem.
Urodził się w Boštanekān lub Bechteghal w Jovayn County, niedaleko Niszapur w Khorasan prowincji , Persji . Studiował teologię i prawo muzułmańskie u al-Iskafa al-Isfara'iniego (zm. 1062), czytał prace al-Basriego, a następnie nauczał ich z kolei. Po podboju regionu w 1037 r. przez Toghrul-Bega praktyka kalâm została uznana za godną potępienia innowację. Rzeczywiście, Toghrul-Beg broni szkoły hanafistycznej , będącej wówczas w konflikcie z Asz'aryzmem. Dlatego Al-Juwayni osiadł w Bagdadzie , a następnie w Mekce i Medynie , gdzie zyskał przydomek Imam al-Ḥaramayn („Imam dwóch świętych miast”). Nowy wezyr Nizam al-Mulk , w przeciwieństwie do swojego poprzednika, zachęca do rozwoju szkoły Ash'arite. Otworzył kilka medres , z których pierwsza została zbudowana w Nishapur, gdzie zaprosił al-Juwayniego, który miał tam nauczać do końca jego życia.
Al-Juwaynī uczy fiqh (prawa lub orzecznictwa) i usul al-fiqh (podstawy prawa). Kitab al-Waraqât Fi usul al-fiqh to podręcznik dla studentów, którzy są nowicjuszami w tej dziedzinie. Dlatego jest krótki. Został on przetransponowany na wiersz przez al-'Imriytî (zm. 989/1581), aby ułatwić naukę na pamięć. Dowodzi to, że ten podręcznik był wtedy nadal używany w szkołach.
Uznaje jako ważne źródła prawa oprócz Koranu i Sunny (słowa i czyny Proroka), ijma (zgodność prawników) i qiyas (rozumowanie przez analogię). Tym samym wpisuje się w ciągłość tradycji sunnickiej.
Idżtihad to wysiłek refleksji nad określeniem statusu prawnego bezprecedensowej sprawy. Niektórzy autorzy, tacy jak Joseph Schacht , twierdzili, że wysiłek ten ustał od X wieku. Rzeczywiście, po ustanowieniu szkół prawniczych ( maḏâhib ) i usystematyzowaniu prawa muzułmańskiego w doktrynie tych czterech szkół, badania stałyby się bezużyteczne, stąd upadek myślenia prawniczego.
Wydaje się, że kontrowersje mają swoje źródło u prawników, takich jak al-Juwayni, który rzeczywiście podnosi kwestię możliwości zamknięcia drzwi idżtihadu. Ale to pytanie, źle zinterpretowane, jest czysto teoretyczne. „Kwestia wyginięcia idżtihâdu jest postawiona w sposób całkowicie teoretyczny przez al-Juwaynî o kalifie niezdolnym do idżtihâdu. Ale dla niego taka sytuacja nie jest możliwa. Nie było więc mowy o zamknięciu drzwi idżtihâd”. Kalif niekompetentny w sprawach idżtihadu, określa Hervé Bleuchot, ma obowiązek konsultować się z tym, który ma kwalifikacje: mudżtahid . Idżtihad jest obowiązkiem społeczności, więc nie można przewidzieć, że może ustać.
Produktywność al-Juwayniego w dziedzinie usul al-fiqh, a następnie jego ucznia al-Ghazali, autora al-Mustafa min 'ilm al-usul , uznanego za znaczący wkład, wystarczy, aby udowodnić, że refleksja prawna nie suszy się w X -tego wieku.
Refleksja al-Juwaynî przedstawia także stronę polityczną. Wiąże się to z jego teologią, ponieważ kalif jest przywódcą wierzących, jest suwerenem zarówno doczesnym, jak i duchowym, monarchą z prawa boskiego. To jest powód, dla którego na końcu traktatu teologicznego ( al - Kitāb al-Irshad) znajdujemy rozdział o Imamate. Al-Juwayni postępuje w ten sposób w zwyczaju zapoczątkowanym przez al-Ash'ariego i przejętym przez al-Baqillaniego i al-Mawardiego . Teorię imâmatu (kalifatu) należy umieścić w historii islamu. Teologowie sunniccy sprzeciwiają się innym nurtom islamu, zwłaszcza szyitom, którzy bronią poglądu, że następcy Proroka muszą być potomkami Mahometa. Celem jest zatem uzasadnienie prawowitości pierwszych kalifów, kwestionowanej przez szyitów. Związek między teologią a polityką, ideę, że religia musi być wspierana przez władzę, można również wyjaśnić osobistym doświadczeniem al-Juwayni, które prowadzi go do zbadania nowych pytań w porównaniu z jego poprzednikami.
Teoria kalifatu została podjęta pod koniec Al-Irshad , co stało się tradycją od czasów al-Ash'ari. Ale także w Ghiyath al-Umam, gdzie Al-Juwaynî zajmuje się oryginalnymi kwestiami politycznymi. Jedyną kwestią, która jego zdaniem była przedmiotem konsensusu, jest potrzeba kalifa. Pozostałe pytania pozostają otwarte, co pozwala mu spojrzeć na nie z innej perspektywy.
Kalif powinien być przedmiotem wyborów lub ikhtiyâr ( Kitāb al-Irshad , XXXII) lub wyznaczonym przez imama sprawującego władzę. Przez wybory nie powinniśmy rozumieć wyborów w głosowaniu powszechnym, ale raczej jako rodzaj kolegium wielkich elektorów, złożonego z ludzi niezależnych (chronionych przed presją) i których główną cechą jest to, że są wpływowi, aby ich wybór był akceptowany przez ludzie. Rzeczywiście, główną troską al-Juwayniego jest stabilność polityczna. Przed nim myśliciele tacy jak al-Baqillani zastanawiali się, jaka jest wymagana liczba wyborców. W oczach al-Juwayniego liczba nie ma znaczenia. To nie ich liczba zapewnia posłuszeństwo ludu wyznaczonemu kalifowi, ale wpływ (shawka) wyborców. Pojedynczy wyborca, pod warunkiem, że ma wystarczającą władzę, może wystarczyć. Środki są określane przez cel: uzyskanie poparcia ludu.
Ponieważ cel uświęca środki, w wyjątkowych przypadkach można zrezygnować z wyboru, jeśli jest zbyteczny. Dostąpienie kalifa do władzy przez uzurpację nie jest wykluczone. Wybór jest lepszy, ale jeśli uzurpator uzyska lojalność swoich poddanych, to jest to najważniejsze. Jeśli zasiedziały imam nie ma już poparcia społecznego i jeśli pretendent jest w stanie zapewnić stabilność polityczną, uzurpacja jest lepsza niż niezgoda (fitna).
Kwestia cech wymaganych przez kalifa podąża tą samą logiką. Pobożność jest ważna, ponieważ chroni przed poddaniem się pokusie korupcji. Następnie dowiedz się: jeśli kalif nie jest w stanie sam ćwiczyć idżtihadu, może skonsultować się z mudżtahidem. Rodowód (pochodzenie Kurajszytów) pojawia się dopiero później. Ta kwestia pochodzenia była przedmiotem ostrej debaty wśród prawników. czy kalif koniecznie musi pochodzić z Kurajszytów (z linii plemienia mekkańskiego, do którego należał sam Mahomet)? W tradycji sunnickiej, która opiera się na hadisach , jest to wymagany wymóg. Al-Juwayni kwestionuje to, przedstawiając to jako zbędny warunek. Jako dobry znawca zasad fiqh zauważa, że przytoczony hadis jest relacjonowany przez niewielu świadków, a ponadto łańcuch zeznań nie jest nieprzerwany. Co więcej, historia pokazała, że Kurajchita niekoniecznie jest dobrym władcą. Z racjonalnego punktu widzenia pochodzenie nie jest więc warunkiem koniecznym. Wydaje się jednak, że Al-Juwayni zachowuje tę kwalifikację, ponieważ do tej pory była ona przedmiotem konsensusu. Ale główną cechą kalifa w jego oczach jest to, że demonstruje on kompetencje (kifaya). Ponownie, nadrzędnym celem jest, aby kalif był w stanie zapewnić przywództwo. Skala wartości kalifa jest mierzona w odniesieniu do celu jedności wspólnoty, który rządzi wszelką refleksją. Juwayni demonstruje realizm i pragmatyzm: w zależności od kontekstu politycznego można dostosować tę hierarchię kwalifikacji.
Drażliwym problemem jest zwolnienie kalifa, jeśli nie pełni on w pełni swojej roli. Dla Kharidjites zwolnienie jest uzasadnione; dla szyitów jest to nie do pomyślenia, ponieważ kalif jest nieomylny. Al-Juwayni uważa, że niekompetentny kalif może zostać usunięty przez wyborców, którzy go nominowali i zawarli z nim kontrakty lub, jeśli to konieczne, ludzie mogą powstać przeciwko niemu.
Ale to przede wszystkim jego praca teologiczna sprawia, że Imâm al-Haramayn jest autorem oryginalnym.
Praca teologiczna Ǧuwayni uważana jest za kulminację klasycznego asz'aryzmu. Jego oryginalność polega jednak na miejscu, jakie nadaje rozumowaniu i stosowaniu sylogizmu . „Al-Juwayni był pierwszym, który wprowadził filozoficzne metody i pojęcia do Ash'arite kalām ”. Zgodnie z rozróżnieniem dokonanym przez Ibn Khaldūna ( Muqqadima lub dyskurs o historii powszechnej ) między „drogą klasyczną” a „drogą nowoczesną”, al-Baqillani reprezentuje via antiqua, al-Ghazali jest inicjatorem via moderna, a whileuwayni jest osią między nimi.
Pierwszy rozdział Kitab al-irshad stwierdza, że używanie rozumowania jest jednym z obowiązków każdego człowieka. Już sam fakt, że niniejsza książka teologiczna rozpoczyna się refleksją nad wiedzą (rozdział 1 nosi tytuł „charakterystyczne rozumowanie”), wskazuje na odczuwaną przez autora potrzebę racjonalizacji swoich przekonań religijnych. To pod wpływem jego ucznia al-Ghazāliego Asz'aryzm rozwinie się zdecydowanie, integrując filozofię Awicenny . Ale, jak wskazuje Jan Thiele, sam al-Juwayni przyjmuje już pewne argumenty falasifów (filozofów). Jeśli często kwestionuje ich wnioski, jak w przypadku minionej wieczności świata, z drugiej strony okazuje się zainteresowany logiką Arystotelesa. Podczas gdy wcześniej mutakallimun obawiali się logiki, importowanej z pogańskiego świata helleńskiego i podejrzewano, że przekazuje idee filozofów, Al-Juwayni postrzegał ją jako neutralny instrument, narzędzie ( organon , jak powiedział Arystoteles). Jak zauważa Paul Heck, al-Juwayni pozostaje asharytą, ale słucha swoich przeciwników i pokazuje, że jest gotowy na ustępstwa, gdy argument wydaje mu się solidny. Paul Heck nawet pisze: „Dla niego intelekt – któremu, jak twierdzi ( al-Irshad s. 360), Objawieniu nigdy nie zaprzeczał – istniał, aby zrozumieć prawdę, którą przekazało Objawienie”. Idea, że rozum i objawienie nie mogą sobie nawzajem zaprzeczać, że są dwoma sposobami dotarcia do tej samej prawdy, zapowiada tezę, którą Awerroès postawi w swoim decydującym toku .
Dowód na istnienie BogaNa przykład stara się wykazać istnienie Boga rozumem. Już sam ten fakt pokazuje, że posługiwał się narzędziami filozofii. Co więcej, jego rozumowanie wskazuje, że znał koncepcje neoplatońskie. Zaczyna się od obserwacji przygodności świata: rzeczy równie dobrze mogłyby nie być, albo inaczej. Musimy zatem założyć arbitralną interwencję, interwencję twórcy, który dokonał wyboru, polegającego na stworzeniu świata, w tym samym czasie iw takiej, a nie innej formie. Idea Boga-rzemieślnika przypomina demiurga platońskiego; pojęcie przygodności zostało wprowadzone przez Awicennę we własnym dowodzie istnienia Boga. Dla Franka Griffila bezpośredni wpływ Awicenny nie budzi wątpliwości: „Al-Dżuwajni był pierwszym teologiem muzułmańskim, który poważnie studiował księgi Awicenny” (s.47). Ale według Jana Thiele, al-Juwayni mógł być również inspirowany przez Mu'tazilite al-Basrī . Paul Heck rozstrzyga tę debatę, podkreślając, że intelektualna atmosfera, w której kąpał się al-Juwayni, była już przesiąknięta wpływem Awicenny. A Al-Juwayni, jeśli nie wymyślił tego dowodu, jest przynajmniej pierwszym z Ash'arytów, który go używa.
Averroes uznaje jego oryginalność w Al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fi ʿaqāʾid al-Milla. Odrzuca to jednak, kwestionując przesłankę, na której opiera się cały argument: ideę, że świat jest zależny. W rzeczywistości Bóg w swojej mądrości mógł wybrać stworzenie jedynego świata, który zawierał największą doskonałość i który w konsekwencji narzucał się.
Dowód na wyjątkowość DIeuBoska wyjątkowość (tawḥīd) jest filarem religii muzułmańskiej. Al-Juwayni podejmuje argument założyciela szkoły Asharite, argument o wzajemnej prewencji, inspirowany wersetem z Koranu: „Gdyby obok Boga byli inni bogowie, jak mówisz, ci bogowie z pewnością chcieliby usunąć posiadacza tronu ”(XVII, 42). Innymi słowy, kilku bogów współzawodniczyłoby i mogliby chcieć dwóch przeciwnych rzeczy. Wola każdego znosiłaby wolę drugiego do tego stopnia, że ich rywalizacja uniemożliwiłaby stworzenie świata. Istnienie świata jest dowodem na to, że istnieje tylko jeden Stwórca. Lub, jeśli jest inny bóg, temu nie można było stworzyć, tak że nie jest Stwórcą. Al-Juwaynī podąża za Al-Ash'ari w tej kwestii. Averroès w swoim Al-Kashf odpiera ich argument, proponując taki, który wydaje mu się lepszy. Jego odrzucenie polega na zakwestionowaniu koniecznej rywalizacji wielu bogów. Rzeczywiście, jeśli porównamy Boga do rzemieślnika, dlaczego nie wyobrazić sobie kilku bogów współpracujących przy tym samym dziele? Byłoby to bardziej zgodne z ideą mądrości Bożej. Ale Awerroes, bardzo surowy w stosunku do Asharytów jako całości, uznaje zasługę w Al-Juwayni: to widzieć to odrzucenie. Nawet jeśli to odrzuci, Al-Juwayni rzeczywiście wyobrażał sobie ten sprzeciw, że bogowie mogą działać w dobrym zrozumieniu.
To samo dotyczy kwestii wolnej woli. Stanowisko Ash'arite jest fatalistyczne – wszelkie działania, w tym czyny ludzkie, są zdeterminowane wolą boską. Al-Ashari nie chce poddać się dogmatom boskiej wszechmocy. W rezultacie akceptuje przypisywanie zła i niesprawiedliwości woli Bożej. W tej tezie pojawia się również problem odpowiedzialności człowieka. Bóg będąc wszechmocnym i jedyną skuteczną przyczyną we wszechświecie, nie ma wątpliwości, że al-Ashari rozpozna jakąkolwiek skuteczność ludzkiej woli, która jest całkowicie spowodowana przez Boga.
Teza ta nie może zaspokoić pragnienia racjonalności Ǧuwayniego, który zdaje sobie sprawę, że nie jest ona solidna. W obliczu argumentów mutazylitów na rzecz wolnej woli człowieka musi znaleźć kompromis, który zachowa ideę mocy Boga, jednocześnie pozostawiając więcej miejsca na Jego sprawiedliwość. Dlatego proponuje takie rozwiązanie: ludzkie działanie jest wynikiem woli człowieka; ale jest to tylko przyczyna pośrednia, rodzaj przyczyny wtórnej w stosunku do woli Bożej, która pozostaje przyczyną pierwotną. Widzimy w tej teorii także wpływ, przynajmniej pośrednio, filozofów neoplatońskich .
W tej kwestii al-Juwaynī przedstawia oryginalne rozwiązanie w nurcie Ash'arite. Rozpoczyna od podjęcia argumentacji założyciela szkoły, al-Ash'ari , który definiuje dwa rodzaje działań, na przykładzie osoby sparaliżowanej, której ręka drży mimowolnie, co należy odróżnić od aktu dobrowolnego. . Al-Juwayni podejmuje ten argument, wyjaśniając, że tylko drugi rodzaj czynu jest ludzką odpowiedzialnością. Dlatego tylko te działania podlegają nagrodzie lub odpłacie w życiu ostatecznym. Ale Al-Juwayni nie jest zadowolony z tej tezy. Dodaje w Aqida al-niẓamiyya ideę, że ludzkie działanie ma skuteczność. Czynnik ludzki ma zdolność, z pewnością stworzoną przez Boga, ale która jest skuteczna. Tym samym zbliża się do tezy mutazylitów , która broni idei wolnej woli w człowieku. Al-Juwayni nie posuwa się tak daleko, ponieważ ta idea wydaje mu się zaprzeczać boskiej wszechmocy. On sam przedstawia swoją teorię jako kompromis: „Połączyłem oddanie Bogu wszystkich spraw – pożytecznych i szkodliwych, dobrych i złych – z zachowaniem znaczeń zobowiązań prawnych i potwierdzeniem w sposób intelektualnie rozsądny podstaw objawionych Praw ”( Nizamiyya cytowany przez Paula L. Hecka).
Co więcej, jeśli Al-Juwayni odrzuca fatalizm Al-Ash'ari, to nie z tych samych powodów, co mutazylici. Dla tych ostatnich, którzy bronią obiektywizmu moralnego, jest samo w sobie Dobro i Zło. Jeśli człowiek nie jest wolny w swoich działaniach, jest to sprzeczne z ideą Dobra i ideą sprawiedliwego Boga. Al-Juwayni nie stawia się na tej moralnej podstawie; nie akceptuje, podobnie jak Al-Ashari, obiektywizmu etycznego: Dobro i Zło nie istnieją same w sobie, nie są niezależne od woli Boga. Z logicznego punktu widzenia wprowadza rolę zdolności człowieka i łagodzi fatalizm, aby uniknąć sprzeczności: nakładanie obowiązków na człowieka, gdy nie jest on wolny, nakładałoby na niego ciężar nie do udźwignięcia. Byłoby to równoznaczne z narzuceniem mu tego, co przekracza jego możliwości, i sprawiłoby, że przesłanie proroków straciłoby wszelki sens: można się zastanawiać, jaki jest sens objawionego Prawa, jeśli nie ma się możliwości jego przestrzegania. Po co wysyłać Posłańca i Książkę, jeśli gra i tak jest uruchomiona? Nie tyle niesprawiedliwość sytuacji niepokoi al-Juwayniego, ponieważ nie wiemy, co jest dobre, a co złe z Bożego punktu widzenia; to jego absurdalna strona, polegająca na proszeniu o niemożliwe. Argument Al-Juwayni potwierdza również Koran : „ Narzucamy każdemu mężczyźnie tylko to, co może nosić” (XXIII, 62). Awerroes, bardzo krytyczny wobec Aszarytów w ogóle, jest wrażliwy na ewolucję, którą określa teza Al-Juwayni: „Jest jasne, że docenia to, ponieważ potwierdza to w jego oczach krytykę tez starożytnych Aszarytów”. (MA Mensia).
Aqīda al-niẓāmiyya , jego ostatnia książka, świadczy zatem ewolucja jego myśli od al-Irshad , składający się znacznie wcześniej.
Kwestia boskich atrybutów zajmuje ważne miejsce w refleksji Al-Juwayni. Ich natura jest przedmiotem sporu między tradycjonalistami a mutazylitami. Problem polega na tym, że rozpoznając w Bogu takie właściwości, jak mądrość i wola, przypisuje się mu cechy, które jednocześnie muszą być rozpoznawane jako wieczne. Jaka byłaby wola Boża, gdyby nie była wieczna? Jak możemy przyznać, że Bóg nie zawsze lub nie zawsze był wszechwiedzący? Ale przyznając atrybuty współwieczne Bogu, rozpoznaje się istnienie innych wiecznych rzeczywistości niż On. Czy nie podważa to zasady boskiej wyjątkowości (tauhi), kluczowej w monoteizmie, a zwłaszcza w islamie? Aby uniknąć wprowadzenia wielości do Boga lub skojarzenia z nim rzeczywistości, które dzielą jego wieczność, mutazylici decydują się zaprzeczyć rzeczywistości Atrybutów. Atrybuty Boga nie różnią się od jego istoty. Hanbalici wolą trzymać się litery tekstów, przyznać się do prawdziwości atrybutów Boga. Stanowisko to stanowi jednak problem, zwłaszcza dla tych z tych atrybutów, które mają charakter antropomorficzny.
Al-Ash'ari odmawia uznawania boskich atrybutów za zwykłe imiona. Afirmuje ich rzeczywistość. Jak zatem uniknąć wprowadzenia podziału na Boga? Wymyka się rozsądkowi, jest niewytłumaczalna. Jeśli weźmiemy przykład mądrości, zrozumiałe jest, że boska mądrość nie może mieć tej samej natury co nauka ludzka. Bóg nie ma podobnego, to dogmat Koranu. Ale jaka jest natura boskiej nauki? Al-Ash'ari pozostawia pytającego niezadowolonego.
Al-Juwayni proponuje pośrednią drogę między akceptacją a odrzuceniem rzeczywistości boskich atrybutów, dzięki koncepcji, którą zapożycza od al-Baqillaniego, który sam zaczerpnął ją z Mu'tazilite al-Jubbā'i . Jest to teoria trybów lub stanów (w liczbie pojedynczej ḥal, w liczbie mnogiej aḥwal). Wśród atrybutów Bożych musimy najpierw wyróżnić atrybuty konieczne, które należą do Niego przez całą wieczność, których niepojęte jest, aby był pozbawiony, takie jak egzystencja, jedność i wieczność. I możliwe atrybuty. Potrzebne są atrybuty istoty Boga. Te z jego działań nie są. Pierwsze są powodowane, drugie powodowane. Do tej drugiej kategorii należą życie, wola, wzrok, słuch, wiedza i mowa, które al-Ash'ari pomylił z podstawowymi atrybutami. Jak teraz pojąć naturę tych atrybutów, pytanie pozostawione nierozwiązane przez al-Ash'ari? Mamy pokusę, by myśleć przez analogię: boska wiedza musi mieć coś podobnego do ludzkiej wiedzy. Ale to oznaczałoby rozpoznanie prostej różnicy stopnia, a nie natury, między tymi dwoma. Jednak Bóg nie ma podobnego, nic stworzonego nie przypomina Boga ( Koran , XLII, 11). W tym miejscu w grę wchodzi pojęcie ḥal lub własności ( Al-Irshad ). Co ma wspólnego „wiedza” bytu, kiedy mówimy o nauce o człowieku, i „wiedza” bytu, gdy mówimy o nauce boskiej? Musi być coś wspólnego, inaczej nie da się czegoś zdefiniować. Te dwa podmioty dzielą tę samą własność „wiedzy”. Własność jest wspólna dla jeszcze odrębnych rzeczy. Własność jest odrębna i niezależna od jednostki, którą charakteryzuje. Ma jednak metafizyczną rzeczywistość.
Atrybuty antropomorficzneKwestia atrybutów boskich jest źródłem niezgody, jeśli chodzi o atrybuty antropomorficzne. Rzeczywiście, kilka wersetów Koranu może sugerować, że Bóg ma ciało i zmysły, takie jak wzrok i słuch. Na przykład o statku Noego: „Płynął na naszych oczach” (LIV, 14). Traktowany dosłownie, ten werset wskazuje, że Allah ma narządy zmysłów. Ta dosłowna, a więc antropomorficzna lektura była odczytaniem Hanbalitów , których oskarżano o cielesność. Mutazylici wolą zaprzeczać jakiejkolwiek rzeczywistości boskich atrybutów. Al-Ash'ari, który zaliczył słuch i wzrok do atrybutów Boga, uznaje, że Ręki, Oczu lub Twarzy Boga nie można brać w dosłownym sensie. Ręka Boga z pewnością nie ma tej samej natury, co ręka człowieka. Ale odmawia jakiejkolwiek próby interpretacji. Według niego natura tych atrybutów jest poza naszym zrozumieniem.
Al-Juwaynī postanawia zrobić miejsce na interpretację tekstu. Przypisywanie Bogu właściwości cielesnych oznaczałoby upodobnienie go do swoich stworzeń. Pisze w al-Nizamiyya: „ Żadna cecha, która implikuje możliwość, nie może zdefiniować Boga. Bo przedwieczność i możliwość stoją w całkowitej sprzeczności . Rozwijać się: jakość bycia stworzonym charakteryzuje się z naszego punktu widzenia możliwością; dlatego ogłaszamy Allaha transcendentnym w stosunku do niej ” . Można zauważyć, że jest to przykład arystotelesowskiego sylogizmu. W kwestii atrybutów boskich Al-Juwayni uważa, w przeciwieństwie do Hanbalitów, że ta interpretacja jest konieczna. Ale idzie dalej niż al-Ash'ari i zbliża się do mutazylitów, uważając, że interpretacja jest dozwolona. Strona at-tawhid.net (archiwum) oferuje przykłady dwuznacznych wersetów, którym towarzyszy ich egzegeza autorstwa Al-Juwaynî, zaczerpnięta z Kitab al-Irshad . Na przykład Oczy Allaha można uznać za metaforę jego życzliwego zegarka i ochrony.
Słowo BożeJednym z boskich atrybutów zasługującym na osobne potraktowanie jest Słowo Boże. Rzeczywiście, temat ma implikacje dla stworzonej lub niestworzonej natury Koranu . To pytanie jest przeszkodą między kilkoma szkołami. Pod tym względem Al-Juwayni jest bardzo zbliżony do stanowiska Al-Baqillani . Odpowiada zarówno Hanbalites, którzy uważają Koran za niestworzony, jak i Mutazilites, którzy uważają, że został stworzony. Ustanawia, za al-Baqillanim, rozróżnienie między Słowem słyszanym jako słowo wewnętrzne, które przypomina grecki logos, a słowem utworzonym ze znaków materialnych. Słowo Boże, które moglibyśmy określić jako dialog Boga z samym sobą, istnieje od wieczności; nie jest cielesna. Z drugiej strony wersety, które składają się na każdy egzemplarz Koranu , powstały w czasie i materiale. Po raz kolejny Al-Juwaynī idzie na ustępstwo wobec mutazylitów. Problem, który napotyka, polega na usprawiedliwieniu tej trudności: jak można przekazywać Słowo Boże? Jak ludzie mogli słyszeć swymi cielesnymi uszami niematerialne Słowo? Jego rozwiązanie polega na sprowadzeniu pośrednika, którym zgodnie z tradycją jest anioł Gabriel , ponieważ to on dyktuje Prorokowi Koran , którego Allah nie daje mu samemu.
Często doktryna al-Ashari była przedstawiana jako środek pośredni między tradycjonalizmem Hanbalitów a racjonalizmem mutazylitów. Prawdą jest, że al-Ashari zajmuje się argumentowaniem, zgodnie z tradycją kalam, zamiast po prostu odnosić się do Tekstów. Ale zasadniczo ustępstwa, jakie czyni wobec mutazylitów, są niewielkie. Jeśli acharyzm można uznać za drogę pośrednią, to raczej w doktrynie al-Juwayniego musimy szukać. To pokazuje, że szkoła acharytów nie stanowi doktryny dogmatycznej, ale prawdziwy nurt myśli, żywy ruch, który wzbogaca się na przestrzeni pokoleń uczniów, ich refleksji i kwestionowania. Tę witalność intelektualną można również wytłumaczyć wymianami, które rozwinęły się między myślicielami tamtych czasów. Szkoły Mu'tazilite i Asharite, dalekie od zamknięcia się w sobie, wymieniają się argumentami i karmią się sprzeciwami swoich adwersarzy. Podobnie idee krążą między teologami a filozofami.
Wydaje się, niestety, do zapoznania Averroes, że ruch ten został spowolniony w XII th wieku, jako filozof Cordoba skarżył dogmatyzm i sekciarstwo Asharites teologów swego czasu.