Intersubiektywność jest filozoficzna koncepcja opracowana po raz pierwszy przez Immanuela Kanta w Krytyce Zmartwychwstania . Chodzi o to, że ludzie są podmiotami myślącymi, zdolnymi do uwzględnienia myśli innych we własnym osądzie (dla Husserla jest to sposób, zgodnie z którym inny jest przedstawiany intuicyjnie jako radykalnie odmienna pierwotna podmiotowość). Intersubiektywność jest więc podstawą teorii komunikacji.
Koncepcję tę podejmie i skrytykuje znaczna część późniejszej filozofii, w szczególności Fichte , Hegel , Husserl , Arendt , Popper , Sartre , Levinas , Merleau-Ponty , Habermas , Honneth , Deleuze , Marion , Savater .
Pojęcie to obejmuje „uznanie, że ja i inni są odrębnymi ludźmi, z których każdy ma inne intencje i pragnienia” ( Golse , 2006 ).
Intersubiektywność przejawia się w jakości spojrzenia dziecka, w jego głosie, w zdolnościach przewidywania, gdy matka sprawuje opiekę, oraz w gramatyce I. Od momentu, gdy dziecko przejawia te zachowania, można stwierdzić, że ma intersubiektywność.
Według Golse istnieją trzy rodzaje teorii wyjaśniających jego nabycie:
W epistemologii i według filozofa nauki Karla Poppera testy eksperymentalne, które można przeprowadzić, aby sprawdzić wyjaśniającą treść teorii, muszą mieć charakter intersubiektywny. Oznacza to, że nie można ich izolować i muszą być zdolne do reprodukcji przez innych członków społeczności naukowej. Według Poppera żadne stwierdzenie, którego nie można kontrolować intersubiektywnie, nie może być przydatne nauce.
W ten sam sposób konstruktywizm uważa, że nie może istnieć wiedza obiektywna, a jedynie intersubiektywna.
Pojęcie intersubiektywności jest centralnym aspektem filozofii hermeneutycznej , zwłaszcza w pracach jej największych propagatorów, zwłaszcza Hansa-Georga Gadamera , Paula Ricoeura i Jurgena Habermasa . W swoim wielkim dziele „Prawda i metoda” Gadamer proponuje model rozumienia oparty na grze pytań i odpowiedzi jako mechanizmie weryfikacji oraz na intersubiektywnym charakterze języka jako niezbędnym warunku komunikacji.
W kontekście krytyki przywiązania nauk o umyśle do metody naukowej Gadamer pokazuje, że największym uprzedzeniem Oświecenia jest uprzedzenie wobec uprzedzeń, a wyjaśnienie uprzedzeń może prowadzić do wyższego poziomu zrozumienia. W tym sensie uprzedzenie można postrzegać pozytywnie, nie tylko dlatego, że jest uniwersalne (w tym sensie, że uprzedzenia i uprzednie zrozumienie stanowią podstawę każdego aktu komunikacji), ale także dlatego, że reprezentuje potencjał transformacji Jaźni.
Jeśli istnieje możliwość intersubiektywności w hermeneutyce Gadamera, to nie poprzez utożsamianie się z Innym, ani przez integrację Innego, ale poprzez stworzenie wspólnego tymczasowego języka, który pozwala Jaźni i Innemu spojrzeć na przedmiot zewnętrzny. dla obu jest to proces, który Gadamer nazywa łączeniem horyzontów (patrz Charles Taylor i Jean Grondin ).
W każdej sytuacji intersubiektywności Jaźń przybywa z własnym bagażem (psychologicznym, społecznym, kulturowym i intelektualnym), a natura wiedzy wytworzonej podczas spotkania zależy od jej zdolności do wyartykułowania określonego poziomu świadomości w odniesieniu do własnej tradycji. . Filozofia hermeneutyczna Gadamera (którą określa raczej mianem hermeneutyki filozoficznej) została skrytykowana przez Habermasa, który zakwestionował ideologiczne podstawy jego fundamentalnie uniwersalistycznego i ontologicznego stanowiska; i został zinterpretowany przez Ricoeura, który wyjaśnia historyczne powiązania między hermeneutyką a fenomenologią i który proponuje filozoficzną ścieżkę między Habermasem i Gadamerem, którą określa jako „krytyczną hermeneutykę”.
Fuzja horyzontów
„Jeśli w swoich pracach mówię, że konieczne jest, aby w całym rozumieniu horyzont jednego zlewał się z horyzontem drugiego, to jest jasne, że nie oznacza to ani stabilnej i możliwej do zidentyfikowania jedności, ale coś, co dzieje się poprzez dialog, który wciąż trwa. "
Idea „fuzji horyzontów” jest silnie związana z twórczością Gadamera. Jego teza jest taka, że zawsze rozumiemy, przynajmniej częściowo, z naszego własnego horyzontu. Ten proces nie zawsze jest świadomy jednostki. Aby osiągnąć zrozumienie, musi istnieć fuzja horyzontów między horyzontem wykonawcy a jego obiektem do tego stopnia, że nie można ich rozróżnić. Kryterium poprawnej interpretacji, mówi Gadamer, jest to, że nie wyróżnia się, a tyle łączy z samą istotą rzeczy.
W rozumieniu dokumentu historycznego może dojść do fuzji horyzontów teraźniejszości i przeszłości. Jest również obecna w rozumieniu dzieła sztuki, innych, kultury i samego siebie. Gadamer odpowiada na pozytywistyczny model, zgodnie z którym trzeba całkowicie oderwać się od przedmiotu badań, aby go zrozumieć.
Zdaniem Jeana Grondina w łączeniu się horyzontów są dwa momenty. Pierwszym momentem jest „zdarzeniowy” charakter rozumienia i przemiana, która się z nim wiąże. Drugi moment to akt kontrolowania fuzji horyzontów.
Pierwsza fuzja horyzontów następuje między myślą a językiem. Drugie połączenie horyzontów to połączenie języka i rzeczy.
„ Zaakceptowanie, że psychoanaliza kliniczna jest intersubiektywna, oznacza uznanie, że spotkanie analityczne składa się z interakcji między dwoma podmiotami, podmiotem pacjenta i jego analityka, oraz że zrozumienie uzyskane w drodze badań analitycznych jest produktem tej interakcji ”
Psychoanalityczne spotkanie kliniczne zakłada aktywację mechanizmu transferu po stronie pacjenta, z którego uruchamiane są wydarzenia z dzieciństwa i sytuowane w sytuacji dzięki mechanizmowi projekcji starego doświadczenia na nową sytuację i na figurę psychoanalityk. Ze swojej strony psychoanalityk odczuwa i aktywuje własne wspomnienia i doświadczenia, które są mobilizowane i wchodzą w grę w ramach mechanizmu przeciwprzeniesienia. W tym sensie przeciwprzeniesienie, raz przeanalizowane, staje się synonimem rezonansu.
W dialogu nawiązanym między psychoanalitykiem a psychoanalitykiem, podmiotowości dwóch osób spotykają się, tworząc nowy tekst, inny niż indywidualny podmiotowości. Celem jest zrozumienie pacjenta, a dokładniej w procesie uczynienia zrozumiałymi formacjami nieświadomości (sen, poślizg, objaw, zapomnienie wśród najbardziej znanych), które są oznakami wypartymi. Innymi słowy, chodzi o uświadomienie z pracy koprodukcyjnej tego, czego nie było wcześniej.
W tej perspektywie spotkanie zainicjowane na poziomie intersubiektywnym i zmaterializowane w nowo skonstruowanym tekście prowadzi do lepszego poznania Ja pacjenta i terapeuty poprzez negocjację zmysłów i znaczeń przypisywanych doświadczeniom zaktualizowanym lub współ- stworzony w dialogu klinicznym.
„ Jedno słowo jest pomostem między mną a innym . "
W 1962 roku Dell Hymes zaproponował zastosowanie metody etnograficznej do badania komunikacji w Etnografii mówienia , co dałoby początek dyscyplinie etnografii komunikacji. Przedmiotem badań jest zespół działań komunikacyjnych danej społeczności, który obejmuje zarówno werbalne, jak i niewerbalne czynniki komunikacji (np. Cisza, mimika).
Dla wielu język znajduje się na pograniczu Ja i Innego: „ Język leży na granicy między sobą a innym. Dla innych jest raczej postrzegana jako to, co pozwala Jaźni wejść w kontakt z Innym, spotkać się z nim (np. Wołosinow). Tutaj w grę wchodzą dwie ważne koncepcje związane z intersubiektywnością, a mianowicie dialog jako doświadczenie intersubiektywne par excellence oraz dialogizm, jak opisuje Bachtin , zgodnie z którym Jaźń jest w stałym dialogu ze światem, który trwa ”.
Podejście Alfreda Schütza może być bardzo przydatne w rozwijaniu teorii interantropologii, teorie należy rozumieć jako dziedzinę, która ma stać się dyscypliną antropologiczną.
Pochodzenia austriackiego, Schütz opuścił Wiedeń w 1939 roku po Anschlussu do Paryża, a następnie do Stanów Zjednoczonych, gdzie rok później wykładał socjologię w Nowym Jorku aż do śmierci w 1959. Jego uczniem był Piotr w szczególności. Berger , Thomas Luckmann lub nawet Harold Garfinkel (założyciel etnometodologii ).
Schütz jest uważany za ojca fenomenologii społecznej. Praca Schütza stoi na skrzyżowaniu wszechstronnej socjologii Maxa Webera i transcendentnej fenomenologii Edmunda Husserla. Jego praca koncentruje się na działalności badacza nauk społecznych (racjonalistyczny model typów idealnych) i jego artykulacji z życiem codziennym (Lebenswelt, światem życia, czy światem życia), co powinno prowadzić do lepszej metodologii nauk empirycznych, aw szczególności w antropologii we wszystkim, co dotyczy pracy etnograficznej .
Problem, który stawia Schütz, dotyczy obiektywności nauk społecznych w oparciu o wszystkie subiektywności konstytuujące środowisko, dlatego należy tu uchwycić pojęcie „ intersubiektywności jako danej ontologicznej , strukturalnej a priori… ”. Dla niego warunki naszego doświadczenia świata jako zbioru znaczeń są więc już intersubiektywne. Lepsze rozumienie realiów społecznych można znaleźć dla Schütza w „ horyzoncie istnienia jakiejkolwiek dostępności do różnych zjawisk kulturowych ”, stąd jego objazd przez fenomenologię , jako intencjonalność świadomości, którą można uchwycić jako jedyną.
Najważniejszy wkład Husserla myśleć inność jest w 5 th medytacja kartezjańskich Medytacji . W tej sekcji Husserl próbuje odpowiedzieć na problemy, jakie stwarza solipsyzm i sceptycyzm : skąd wiesz, czy otaczający świat jest światem obiektywnym, który może przetrwać beze mnie? Skąd wiemy, czy dowody ego dotyczące obiektów transcendentnych ( obiektów , które nie są podmiotami ) nie są projekcją ani iluzją?
Aby odpowiedzieć na te pytania, Husserl jest zmuszony pójść metodologiczną okrężną drogą: musi wyjść od doświadczenia transcendentalnego Ego, aby rozważyć odmienność świata i innych., A następnie postępować zgodnie z epoką. . Paradoksalnie drugi jest zatem problemem, który musi zostać ukonstytuowany w ego, wychodząc od jego własnego doświadczenia.
Punktem wyjścia do 5 th Medytacja jest więc jak wytłumaczyć inność jeśli wszystko doświadczenie jest doświadczeniem I jest jako transcendentalny temat? Dla Husserla koniecznie muszą istnieć tryby mojej świadomości, które są otwarte na inność i których nie mogę zredukować do tego, co sam robię i czego doświadczam. Musi istnieć rozróżnienie między świadomością siebie a świadomością obcego; świadomość nieznajomego nieredukowalna do świadomości siebie.
Husserl wysuwa hipotezę, że sfera transcendentalnego ego obejmuje całość sił świadomości; ale oprócz sił własnej świadomości istnieją siły, które nie są zredukowane do ego . To właśnie ta nieredukowalność pozwala mi zbliżyć się do innego, rozpoznać transcendencję.
Otóż, nie mamy innego punktu wyjścia niż doświadczenie cogito i dlatego jesteśmy zmuszeni uznać, że transcendencja jest przede wszystkim wrażeniem . Dopiero postępując przez redukcję fenomenologiczną ( épochè ), usuwając rzeczywistość zewnętrzną z obwodu, będę mógł zobaczyć, jak konstytuują się inni i świat, ukazują mi się. Nie można w ten sposób zakładać istnienia drugiego, bo wtedy nie mogłem go na nowo odkryć. Jedynie w formie wykluczenia poza własną sferą mogę odkrywać innych. Wyróżniając własne ciało (miejsce mojej percepcji, doświadczenia, którym rządzę) lub psychofizyczne Ja (identyczny podmiot bezpośrednio powiązany z wieloma jego przedmiotami intencjonalnymi), odkrywam immanentne kryterium, dzięki któremu mogę odkryć to, co jest mi obce . Kryterium własnego ciała stanowi kryterium ciała obcego ( s. 147): uznając siebie za siebie, od razu odróżniam się od wszystkiego, czym nie jestem.
Doświadczenie obiektów fizycznych jest zawsze naznaczone horyzontem, który daje możliwość przewidywania ukrytych stron tych obiektów. Horyzontalność jest przejawem niezależnego ode mnie prawa prezentacji (tj. Nie decyduję, jak i kiedy przedmiot mi się przedstawia).
Horyzont, w którym pojawia się alter ego, jest nie tylko horyzontem obiektu fizycznego, ale oferuje nam nadwyżkę transcendencji lub inności.
Według Husserla (Husserl, 1994; 157)) możemy rozpoznać innych po ich określonym horyzoncie. Jeśli chodzi o obiekt, to drugi ma ukryte twarze: na przykład nie widzę jego tyłu od przodu, tak jak nie widzę jednocześnie wszystkich czterech ścian sześcianu. Ale z przedmiotem jest inaczej, ponieważ zawiera inny wymiar, którego ten ostatni nie ma, a mianowicie jego wewnętrzność lub intymność (jego myśli itp.). Obecność innych implikuje część jego istoty, która jest trzymana w rezerwie w nieunikniony i nieredukowalny sposób. Drugi ma nieredukowalność, która jest bardziej nieredukowalna niż przedmiot - ponieważ przypuszczamy, że przedmiot jest poznawalny w trybie asymptotycznym, a drugi nie.
Dla Levinasa , Husserl jest niewłaściwy, stwierdzając, że inne przejmuje jego status tylko przez opór ego. Według niego to, co nie do odzyskania, jest właściwe innym i dlatego nie ma nic wspólnego z ego.
Pojęcie horyzontu oznacza, że rozpoznaję drugiego na zasadzie spontanicznej analogii, to znaczy, że inny jest dla mnie bezpośrednią datą i nie trzeba go „wydedukować” w sposób Kartezjusza . Istnieje pierwotna bierność, która oznacza, że inny (jak każdy przedmiot fizyczny) jest mi dany jak zawsze, a jeśli udaje mi się go ukonstytuować w jego spójności i jedności, to dzięki działaniu lub biernej syntezie. .