Narodziny |
W 1225 lub 1226 (zamek Roccasecca koło Aquino we Włoszech ) Królestwo Sycylii |
---|---|
Śmierć |
7 marca 1274(w wieku 49 lat) Opactwo Fossanova w Lacjum |
Pogrzeb | Kościół jakobinów w Tuluzie ( w ) (od28 stycznia 1369) |
Trening |
Uniwersytet w Neapolu - Fryderyk II (1239-1245) Dawny Uniwersytet Paryski (1245-1248) |
Szkoła / tradycja | Arystotelizm , twórca tomizmu |
Główne zainteresowania | Teologia , metafizyka , epistemologia , etyka , logika , polityka , estetyka |
Niezwykłe pomysły | Quinque viæ , więź wiary i rozumu , autonomia ziemskich rzeczywistości |
Wpływem | Arystoteles , Ojcowie Kościoła , Augustyn , Pseudo-Dionizy , Boecjusz , Szkot Erigene , Anzelm , Awerroes , Awicenna , Albert Wielki , Al-Ghazâlî |
Pod wpływem | (między innymi…) Gilles de Rome , Dante , Cajétan , Ignace de Loyola , Suárez , Locke , Leibniz , Brentano , Maritain , Gilson , Heidegger , Geach , Boutang , Anscombe |
Tata | Landulph z Aquino ( d ) |
Św. Tomasz z Akwinu | |
Tomasz z Akwinu, doktor Kościoła katolickiego, Fra Angelico , 1395-1455. | |
Święty - Doktor Kościoła | |
---|---|
Narodziny | 28 stycznia 1225 (zamek Roccasecca niedaleko Aquino we Włoszech ) Królestwo Sycylii |
Śmierć | 7 marca 1274 (w wieku 49 lat) Opactwo Fossanova w Lacjum |
Zakon religijny | Zakon Kaznodziejów |
Kanonizacja | 18 lipca 1323 Awinion przez Jana XXII |
Doktor Kościoła | 1567 przez Piusa V |
Przyjęcie | 28 stycznia ( od 7 marca do 1969) |
Święty patron | Szkoły i uczelnie katolickie , księgarze |
Tomasz z Akwinu , urodzony w 1225 lub 1226 w zamku Roccasecca koło Aquino , w półwyspie królestwa Sycylii ( Lacjum ) , zmarł7 marca 1274w opactwie Fossanova koło Priverno (również w Lacjum ) jest zakonnikiem dominikańskim , znanym z pracy teologicznej i filozoficznej.
Uważany za jednego z głównych mistrzów filozofii scholastycznej i teologii katolickiej , został kanonizowany w dniu18 lipca 1323przez Jana XXII , a następnie ogłoszony Doktorem Kościoła przez Piusa V w 1567 i patrona uczelni katolickich, szkół i uczelni, przez Leona XIII w roku 1880. Jest on również jednym z właścicieli księgarzy. Kwalifikuje się również tytułem „Doktora Anielskiego” ( Doctor angelicus ). Jego ciało znajduje się pod ołtarzem głównym kościoła dawnego klasztoru dominikanów w Tuluzie .
Od jego nazwy wywodzą się określenia:
W 1879 r. papież Leon XIII w encyklice Aterni Patris oświadczył, że pisma Tomasza z Akwinu adekwatnie wyrażają doktrynę Kościoła. Sobór Watykański (Dekret optatam totius o formacji kapłanów, n O 16) Oferty autentyczna interpretacja nauczaniu Papieży na tomizmu prośbą szkolenia teologicznego księży odbywa się „z Tomasza z Akwinu do opanowania” .
Tomasz z Akwinu zaproponował XIII th century, pracę teologiczną, która jest oparta, w niektórych aspektach, syntetyczny test rozumu i wiary, zwłaszcza gdy próbuje pogodzić myśli chrześcijańskiej i filozofii od Arystotelesa , odkryte przez scholastyków po łacińskich przekładach XII th century .
Odróżnia prawdy dostępne wyłącznie rozumowi od prawd wiary, definiowanych jako bezwarunkowe przylgnięcie do Słowa Bożego . Kwalifikuje filozofię jako sługę teologii ( philosophia ancilla teologia ), aby wyrazić, w jaki sposób obie dyscypliny współpracują w sposób „podrzędny” w poszukiwaniu poznania prawdy, drogi do błogosławieństwa.
Syn hrabiego Landulphe d'Aquino i hrabiny Théodora Caracciolo Rossi , pochodzenia neapolitańskiego, Thomas urodził się w 1225 lub 1226 roku w zamku Roccasecca w królestwie Sycylii . Rodzina Akwinów , lombardzkiego pochodzenia i osiadła na północy dzisiejszej Kampanii , jest liczną rodziną z Włoch, stronniczką partii papieskiej.
Od 1230 do 1239 roku , był spłaszczony w benedyktyńskim opactwie w Mont-Cassin . Przebywał tam przez dziewięć lat, podczas których nauczył się czytać i pisać, a także podstaw gramatyki i łaciny, związanych z elementarnym wykształceniem religijnym.
Od 1239 r. Fryderyk II , walcząc z Grzegorzem IX , wypędził zakonników z opactwa. Za radą opata rodzice Tomasza wysłali go już do Neapolu, aby tam kontynuował studia w Studium regni (które nie jest uniwersytetem, ale lokalną akademią), założonym przez Fryderyka II w 1220 r . Tam studiował u mistrzów klasyczne dyscypliny Trivium i Quadrivium . W ten sposób spotkał kaznodziejów, których pociągało go życie apostolskie i witalność.
Jego ojciec zmarł dnia 24 grudnia 1243, czyniąc młodego Thomasa nieco bardziej wolnym od swojego przeznaczenia. Postanowił wstąpić do zakonu dominikanów w kwietniu 1244 r. w wieku dziewiętnastu lat, wbrew radom rodziny, która chciała go opatem Monte Cassino. Jego matka porwała go i umieściła w areszcie domowym w Roccasecca, gdzie przebywał przez rok. Thomas nie zmienia zdania, jednak jego rodzina ostatecznie akceptuje jego wybór.
Był wtedy studentem na Uniwersytecie w Paryżu od 1245 do 1248 roku , za panowania Ludwika IX . Następnie podążał za swoim nauczycielem Albertem Wielkim (dominikańskim komentatorem Arystotelesa ) do Kolonii aż do 1252 roku , kiedy to koledzy ze szkoły nadali mu przydomek „niemy wół” ze względu na jego postawę i małomówny charakter. Powrót w Paryżu, a następnie klasyczny kurs Uniwersytet dla studentów teologii: uzyskał stopień licencjata biblijny (skomentowany odczyty Pisma) od 1252 do 1254 , a następnie sententiary kawalerem.
W tym okresie napisał komentarz do ksiąg Izajasza i Jeremiasza ( Super Isaiam i Super Ieremiam ), a także De ente et essentia (1252). Jak sententiaire kawalerem, komentuje na Księdze Sentencje o Piotra Lombarda , stał Handbook of studia teologiczne na Uniwersytecie w Paryżu od początku XIII th wieku. Tomasz z Akwinu skomentował to, w ciągu dwóch lat, podczas jego sentencjalnego stopnia licencjata. Ten komentarz ( Scriptum Super Libros Sententiarum ) jest ogromny: ponad 600 stron folio, pisane od 1254 do 1256 roku , a po niektórych kursów prowadzonych w szkołach i na paryskich dominikanów Studium Saint-Jacques ( Collège des Jacobins ).
Wiosną 1256 r., przy wsparciu Najwyższego Papieża, który musiał interweniować na uniwersytecie, w sprzecznym kontekście sprzeciwu żebraków i świeckich, poparł swój tytuł magistra teologii i został mianowany Mistrzem-Regentem ( magister in sacra). pagina lub Doktor Pisma Świętego) - z Bonaventure de Bagnoregio . Natychmiast zaczął nauczać i napisał sporne pytania : De veritate (1256-1259), Quodlibet (7 do 11); komentuje De Trinitate według Boecjusza (1257-1258) ... Jego działalność polega głównie sporów teologicznych ( disputatio ), komentarzy do Biblii i głoszenie publicznego. Komentarze Tomasza z Akwinu na temat Arystotelesa nigdy nie były nauczane publicznie.
W 1259 Tomasz miał trzydzieści cztery lata, kiedy wyjechał do Włoch, gdzie wykładał teologię do 1268 , ciesząc się już wtedy wielką renomą.
Najpierw został przydzielony do Orvieto , jako czytelnik konwentualny, czyli odpowiedzialny za ciągłą formację wspólnoty. Znajduje jednak czas na dokończenie redagowania Sumy przeciwko poganom (rozpoczętej w 1258 r.) oraz Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). W szczególności napisał Ciągłe wyjaśnienie Ewangelii, nazwane później Złotym Łańcuchem ( Catena aurea ), antologię patrystycznych cytatów zorganizowanych w taki sposób, aby stanowiły ciągły komentarz do Ewangelii wers po wersecie. Ta praca, istotne znaczenie z punktu widzenia historii recepcji grecki autorów chrześcijańskich, został napisany od 1263 do 1264 roku na prośbę papieża Urbana IV do kogo Thomas dedykowany kanał na Mateusza.
Thomas został wysłany do Rzymu, między 1265 i 1268 jako głównego regenta. W czasie tego pobytu, przeznaczonego na intelektualne przygotowanie młodych dominikanów , Tomasz napisał także De potentia Dei (1265-1266), pierwszą część Kompendium Teologii , a w 1266 rozpoczął pisanie Sumy teologicznej . Zaczyna swoje komentarze do Arystotelesa z komentarzem „ na duszę ” (1267-1268), przyjmując metodę wyjaśnienia słowo po słowie właściwego do Sentencia obowiązujących w szkołach. Również we Włoszech skomponował Oficjum Najświętszego Sakramentu w momencie ustanowienia święta Bożego Ciała . Napisał też kilka pamfletów, w odpowiedzi na pytania poszczególnych osób lub przełożonych, poruszając różne kwestie: ekonomiczne, kanoniczne czy moralne.
W tym okresie miał okazję ścierać się z dworem papieskim (który nie rezydował w Rzymie). Przydzielony do klasztorów, w których pełnił określone zadanie, nic nie mówi, że podążał za Papieżem w jego nieustannych ruchach. Kuria nie miała wtedy stałej siedziby.
Prawdopodobnie w tym okresie miał okazję wygłosić kazania o Credo, Ojcu i Zdrowaś Marii, ponieważ były one głoszone w okresie Wielkiego Postu w regionie Neapolu, a Tomasz nie mógł już tego robić w 1273 roku.
Tomasz powrócił od 1268 do Wielkanocy 1272 w Paryżu, którego uniwersytet znajdował się w środku kryzysu intelektualnego i moralnego spowodowanego rozprzestrzenianiem się arystotelizmu i kłótniami między zakonami żebraczymi, świeckimi i bywalcami. Teolog Rémi de Florence uczęszczał na jego kursy podczas drugiego nauczania w Paryżu. Miał czterdzieści cztery lata, kiedy napisał drugą część ( IIa Pars ) Sumy teologicznej i większość Komentarzy do dzieł Arystotelesa . Musiał stawić czoła atakom na zakony żebracze, ale także rywalizacji z franciszkanami i sporami z pewnymi mistrzami sztuki (w szczególności Sigerem z Brabancji , którego tajemniczą śmierć opowiada Dante, przywołując także rywalizację Tomasza i Sigera w raju Boska Komedia ). Napisał De perfectione spiritualis vitæ (1269-1270) i Quodlibets I-VI i XII przeciwko świeckim oraz traktaty De æternitate mundi (1271) i De unitate intellectus (1270) przeciwko awerroizmowi mistrzów wydziału sztuki .
Po długiej pracy wykonanej zarówno w zakresie nauczania i pisania jego pracy, jak i nieustannych zmagań, jakie musiał prowadzić w obrębie samego Uniwersytetu, Tomasz został wysłany przez swoich przełożonych do Neapolu, aby zorganizować tam studium generale des frères Dominicains (założone w 1269), przeznaczonego do szkolenia młodych braci dominikanów w prowincji rzymskiej i nauczania tam jako mistrz regent w teologii. Powody tego odwołania do Neapolu nie są oczywiste. Możemy przypuszczać, że stało się to za namową króla Karola I Andegaweńskiego , brata Ludwika IX z Francji . I jest pewne, że stało się to wbrew błaganiom Uniwersytetu Paryskiego. Thomas ciężko pracuje od końca czerwca dowrzesień 1272. Kontynuuje pisanie trzeciej części ( IIIa Pars ) Sumy teologicznej , zaczynając od pytania 7; pisze w szczególności pytania o Chrystusa i sakramenty, których nigdy nie wypełni. Tam wznowił swoje nauczanie na temat Listów Pawła ( List do Rzymian ), komentarza do Psalmów (1272-1273) i niektórych komentarzy Arystotelesa .
Od 6 grudnia 1273, po przeżyciu wszechogarniającego duchowego przeżycia podczas Mszy św., przestał pisać, ponieważ, jak powiedział, w porównaniu z tym, co rozumiał z tajemnicy Boga, wszystko, co pisał, wydawało mu się „jak słoma” . Jego zdrowie szybko się pogorszyło. Prawie afazją , to jednak sprawia, że Rada w Lyonie , gdzie został wezwany przez papieża Grzegorza X . Umiera w drodze,7 marca 1274, W wieku 49, na cysterskim klasztorze w Fossanova . Będzie tam spoczywał aż do przeniesienia jego śmiertelnych szczątków w 1369 r. do Tuluzy , do Jakobinów , gdzie spoczywa do dziś. Mówi się, że skomentował Pieśń nad Pieśniami towarzyszącym mu mnichom na łożu śmierci. Przyjmując swoją ostatnią komunię powiedział:
„Przyjmuję cię, o zbawienie mojej duszy. To z twojej miłości uczyłem się, nie spałem całą noc i byłem wyczerpany; to ciebie głosiłem i nauczałem. Nigdy nie powiedziałem ani słowa przeciwko Tobie. Nie trzymam się też uparcie własnego rozsądku; ale jeśli kiedykolwiek źle wyraziłem się na temat tego sakramentu, poddaję się osądowi świętego Kościoła rzymskiego, w którego posłuszeństwie umieram. "
Relikwia jego prawej ręki jest przechowywana w Salerno , w kościele San Domenico , relikwia jego czaszki jest przechowywana i czczona w konkatedrze Santa Maria Annunziata de Priverno, podczas gdy jedno z jej żeber jest czczone w bazylice – katedrze w Aquino .
Większość zeznań zgadza się przedstawiać go jako wysokiego i silnego mężczyznę. Jego wygląd miał być harmonijny, ponieważ, kiedy przeszła przez okolicę, dobrzy ludzie porzucili swoje trudy i rzucili się z nim spotkać, „podziwiając jego imponującą posturę i piękno swoich funkcji . ” Jego uczniowie przedstawiali go jako człowieka dbającego o to, by nikogo nie urazić brzydkimi słowami, bardzo pracowitego w pracy, wstającego bardzo wcześnie, na długo przed pierwszymi nabożeństwami, by rozpocząć pracę. Jego pobożność zwróciła się szczególnie do sprawowania ofiary Mszy św. i do obrazu Chrystusa ukrzyżowanego.
Jego prace są skatalogowane w piśmie z 1319 roku, ale ich dokładna chronologia opiera się na złożonej krytyce źródeł i rękopisów; jest to już w zasadzie ustalone, chociaż niektóre szczegóły wciąż pozostają do omówienia.
W 219 propozycjach potępionych przez Étienne Tempiera , biskupa Paryża,7 marca 1277około piętnaście propozycji dotyczyło arystotelizmu Tomasza z Akwinu połączonego z awerroizmem ; potępienie zatem dotyczyło sensu awerroizmu, a sformułowanie nie zawsze było sformułowaniem św. Tomasza, który był chroniony przed awerroizmem; zajmowali się wiecznością świata, indywidualizacją i lokalizacją oddzielonych substancji, naturą działań dobrowolnych. W tym samym czasie twórczość Tomasza z Akwinu została potępiona18 marca 1277przez angielskiego arcybiskupa Roberta Kilwarby'ego. Guillaume de La Mare , franciszkanin, opublikował około 1279 korektorium brata Tomasza, wymieniając 117 zbyt śmiałych propozycji. Później zrehabilitowany, zwłaszcza dzięki rosnącym wpływom zakonu dominikańskiego , został kanonizowany w 1323 r. przez papieża Jana XXII . Niemniej jednak jego idee są nadal przedmiotem dyskusji, w tym w zakonie dominikańskim, gdzie kapituły generalne muszą wielokrotnie powtarzać zobowiązanie, by nie krytykować tez Tomasza z Akwinu.
Thomas dekontekstualizacja z pracy z Akwinu i jego myśli zaczęły w XX th wieku przez Marie-Dominique Chenu w sprawie wprowadzenia do badania św Tomasza z Akwinu , a następnie wznowione w latach 1990 przez Johna -Pierre Torrell , jego wprowadzenie do Saint Thomas Tomasza z Akwinu i, zgodnie z jego nauczaniem, przez Szkołę Teologiczną we Fryburgu. Tomasz pracował w całkowicie chrześcijańskim kontekście, z własną wiarą w chrześcijańskiego Boga i z przyjętymi w swoim czasie podstawami, aczkolwiek metodą inspirowaną Arystotelesem .
Tomasz z Akwinu pisał większość swojej pracy na Uniwersytecie w Paryżu w XIII -tego wieku, za panowania Ludwika IX Francji . Dydaktyka uniwersytecka opierała się wówczas na trzech filarach: wyjaśnianiu tekstów, spornych pytaniach i kaznodziejstwie. Argumentowane spory odnoszą się, jedne do precyzyjnych pytań wybranych przez nauczyciela, inne, zwane quodlibetic , albo na tematy zaproponowane przez uczniów, albo wybrane losowo. Jak wszystkie akademickie prace teologiczne tamtych czasów, pytania i artykuły Sumy teologicznej przyjmują dialektyczną strukturę spornych pytań, chociaż Summa nigdy nie była nauczana przez Tomasza z Akwinu .
Tomasz z Akwinu, jeden z pierwszych, którzy rozróżnili teologię naturalną ( theologia naturalis ) i teologię objawioną ( sacra doctrina ), wyruszył na poszukiwanie zrozumienia wiary poprzez rozum naturalny, opierając się w szczególności na filozofii Arystotelesa . Jednak niektóre współczesne badania przypominają, że Tomasz z Akwinu jest przede wszystkim teologiem, a jego filozofia jest częścią chrześcijańskiego systemu teologicznego , który uwzględnia stworzenie, istnienie Boga, życie Łaski i Odkupienie .
Od końca XIX th wieku obiekcje racjonalistycznej krytyki skłoniła przepraszająco katolikiem, aby podświetlić pewnych pozycjach Tomasza z Akwinu dotyczące relacji wiary i rozumu. Tomasz z Akwinu utrzymuje, że wiara chrześcijańska nie jest ani niezgodna, ani sprzeczna z korzystaniem z rozumu zgodnie z jej zasadami. Prawdy wiary i prawdy rozumu można zintegrować w harmonijny system syntetyczny, nie zaprzeczając sobie nawzajem. W czasie, gdy filozofia zaczyna organizować się w autonomiczną dyscyplinę w szkołach i na uniwersytetach, prawdy przekazane przez Sacra Doctrina - Objawienie - stawia ponad wszystkie nauki, ponieważ Objawienie pochodzi od Boga, który z definicji nie może się mylić ani nie możemy się mylić. Z tej teologicznej perspektywy Tomasz z Akwinu przyjmuje za zasadę szacunek dla porządku racjonalnego, stworzonego i chcianego przez Boga, aby człowiek mógł poznać prawdę. Rozróżnia więc rozum naturalny i rozum oświecony przez Objawienie (Pismo Święte i Tradycję), teologię naturalną i teologię objawioną.
Intelektualna wiedza człowieka (nie dotyczy anioła ani Boga) jest owocem poznawczego procesu abstrakcji, który prowadzi umysł ludzki od zmysłowego i materialnego doświadczenia do niematerialnego poznania intelektu poprzez zapośredniczenie wiedzy wrażliwej, którą on kwalifikuje jako niematerialny. W sprzeciwie De Veritate streszcza tę zasadę scholastycznym powiedzeniem nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu ( „W inteligencji nie ma nic, co nie było pierwsze w zmysłach” ). interweniuje tylko raz w całej swojej pracy. To, co jest w inteligencji, jest zatem abstrakcyjne od obrazów dostarczanych przez zmysły.
Epistemologia Tomasza z Akwinu częściowo dystansuje się od nurtu neoplatońskiego, według którego zmysły dostarczają jedynie mylących informacji, a ciało jest więzieniem dla duszy. Wynika bardziej ze spotkania realistycznej filozofii Arystotelesa i przekonania wiary o boskie pochodzenie i dobro materialnego stworzenia. Wrażliwe władze człowieka są zatem z natury dobre, stworzone bez zamiaru oszukiwania, aby umożliwić człowiekowi dostęp do poznania Prawdy i Dobra.
Idąc za apostołem Pawłem Tomasz ustala, że człowiek może zdobywać wiedzę o istnieniu Boga ze świata, a nie z dedukcji logicznych czy abstrakcyjnych zasad. Całkiem możliwy jest dostęp do pewnej wiedzy o Bogu – głównie o jego istnieniu, jego statusie jako pierwszej przyczyny – bez Objawienia , poprzez obserwację świata, poprzez wiedzę pośrednią i a posteriori . Takie jest znaczenie tzw. ścieżek kosmologicznych, które z obserwacji wszechświata prowadzą do poznania istnienia Boga. Tomasz z Akwinu zaproponuje pięć dróg, które za pomocą rozumu prowadzą do wniosku o istnieniu bytu, który wszyscy nazywają Bogiem: Quinque viæ . Opierają się na rozróżnieniu między tym, czym Bóg jest „dla nas” ( quoad nos ) (np. Bóg jako stwórca świata) a tym, czym On jest „w sobie” ( in se ) – co jest niemożliwe do poznania w pełni na tym świecie , ponieważ ze względu na swoją najwyższą doskonałość jest On poza tym, co stworzenie może poznać samemu. Wykonywanie tego racjonalnego poznania często pozostaje utrudnione przez grzech i dlatego musi być wspomagane i uzupełniane przez Objawienie i łaskę odkupienia, za pomocą których człowiek stworzony zdolny do Boga ( capax Dei ) jest doprowadzony do osiągnięcia swego ostatecznego Cel: kontemplacja istoty Boga twarzą w twarz w Błogosławieństwie, czyli po śmierci dla błogosławionych.
Morał Tomasza z Akwinu jest finalistyczny , ponieważ ma na celu najwyższy cel, i naturalistyczny , ponieważ opiera się na precyzyjnej i realistycznej antropologii natury ludzkiej. Człowiek musi wpasować się w upragniony przez Boga porządek Wszechświata, czyli robić to, do czego został stworzony: poznawać i kochać Boga. Moralność, ponieważ odnosi się do człowieka, jako istoty złożonej z duszy i ciała, musi zintegrować na swojej drodze wszystkie wrażliwe skłonności, wszystkie namiętności, wszystkie miłości, aby Człowiek doszedł do kresu w całej swej integralności: tym celem jest szczęście w porządku naturalnym i Błogość w porządku nadprzyrodzonym. Dlatego życie moralne polega dla każdego człowieka na rozwijaniu w najwyższym stopniu jego zdolności i naturalnych możliwości pod przewodnictwem rozumu oraz na otwarciu się na życie nadprzyrodzone ofiarowane przez Boga.
Bóg jest przedmiotem całej pracy Tomasza z Akwinu. Według Thomasa, filozofia Pierwsze badania istoty stworzone, aby następnie wzrosnąć do wiedzy o Bogu ; w porządku teologicznym , przeciwnie, zaczynamy od studium Boga i właśnie w tym porządku znajdują się streszczenia . Porządek teologii jest więc określony w Sumie teologicznej : „głównym celem świętej doktryny jest przekazywanie wiedzy o Bogu, nie tylko według tego, kim jest w sobie, ale także według tego, kim jest”. i koniec rzeczy, zwłaszcza rozumnego stworzenia” .
Filozofia i teologia różnią się zatem w pierwotnym przedmiocie ludzkiej wiedzy, a także będą się różnić odpowiednio w swojej metodzie : istnieje epistemologiczny status specyficzny dla każdego z tych dwóch dyskursów, co rodzi pytanie, czy w obu dziedzinach prowadzimy do prawdy które zgadzają się lub nie i w jaki sposób.
Tezą Tomasza jest, że wiara i rozum nie mogą sobie nawzajem zaprzeczać, ponieważ oba emanują od Boga; teologia i filozofia nie mogą zatem dojść do prawd rozbieżnych. To jest argument podwójnej prawdy, że znajdujemy się w Summa przeciw poganom i w pytaniu 1 w Summa Theologica : jak w świetle rozumu i wiary, że oba pochodzą od Boga, nie mogą ze sobą sprzeczne.. Co więcej, wiara posługuje się rozumem, tak jak łaska posługuje się naturą, to znaczy prawdy naturalnego rozumu ( ratio naturalis ) służą rzuceniu światła na artykuły wiary, ponieważ dają powody do wiary.
Nie ma więc radykalnego zerwania między teologią a filozofią (w przeciwieństwie na przykład do Bonaventure de Bagnoregio , który mówi, że „teologia zaczyna się tam, gdzie filozofia się kończy” ). Tomasz z Akwinu rozsławi powiedzenie, że „filozofia jest służebnicą teologii” ( Philosophia ancilla teologia ). Istotnie, poprzez refleksję nad warunkami spójnego używania pojęć i języka , filozofia pozwala teologii uzasadnić w sposób ugruntowany i racjonalny prawdy wiary, które z definicji są niedostępne rozumowi, ale nie są z nim sprzeczne. Istnieje zatem hierarchiczna współpraca między sługą a panią, obydwoma podporządkowanymi boskiej nauce, ale każda do swojej własnej rangi: teologia jako nauka nadrzędna, ponieważ czerpie swoje zasady bezpośrednio z Objawienia i posługuje się wnioskami wszystkich innych nauk, podczas gdy filozofia , którego cele są podporządkowane celom teologii, wywodzi swoje zasady wyłącznie z rozumu.
W Summie przeciwko poganom I, II Tomasz z Akwinu wyjaśnia pojęcie naturalnego rozumu ( ratio naturalis ), aby wyjaśnić wiarę chrześcijańską w obliczu sprzeciwów rozumu, herezji i filozofów, zarówno starożytnych, jak i współczesnych, żydowskich i muzułmańskich . Odwołuje się do Biblii lub do Ojców w odpowiednio teologicznych obszarach dyskusji, takich jak tajemnica bytu Chrystusa. Tomasz z Akwinu najpierw eksponuje czysto racjonalne argumenty, aby następnie wykazać, że są one zbieżne z Biblią .
W tym sensie rozum naturalny służy jako wspólna płaszczyzna dla całej ludzkości i umożliwia udowodnienie zgodności prawd objawionych z prawdami rozumu. Jednak rozum naturalny nie może „swoją siłą” dojść do pełnego zrozumienia ujawnionych tajemnic. Rzeczywiście, wznosi się tak zwana teologia naturalna: idzie od dołu (stworzenia) do góry (Bóg); ale jego rozwój jest ograniczony w ramach „ per se ” (dla siebie). Bóg nie będzie widoczny w tym, kim On sam jest „ in se ”, ale w tym, kim jest dla nas; na przykład nie można wiedzieć, czy On sam w sobie jest stwórcą, ale ze stworzeń można wywnioskować, że jest stwórcą „dla nas”.
Wręcz przeciwnie, teologia oparta na Objawieniu schodzi w dół, ponieważ zaczyna się od góry (prawdy otrzymane od Boga) do dołu (stworzenia). Teologia nie jest więc dyskursem dedukcyjnym opartym wyłącznie na rozumie . Jest to z natury znajomość i poprzez Sacra Doctrina : Pismo Święte otrzymane w tradycji Kościoła.
Tomasz z Akwinu używa określonych terminów, aby wyjaśnić to rozróżnienie między wiarą a rozumem oraz ich wspólne interakcje. Nazywa „objawialnym” ( revelabile ) poznanie objawione dostępne naturalnemu rozumowi (jak np. istnienie Boga) i „objawione” ( revelatum ) to, czego nie można poznać bez Objawienia (jak np. wcielenie Chrystusa). ).
„Ponieważ przedmioty zmysłowe zawierają zatem w Bogu dwa rodzaje prawdy, jeden, do którego może dotrzeć badanie rozumowe, a drugi, który całkowicie przekracza możliwości ludzkiego rozumu, Bóg słusznie proponuje oba rodzaje prawdy jako przedmioty wiary. "
Istnieje ostatni sposób poznania Boga, który odbywa się w błogości , to znaczy twarzą w twarz z boską esencją.
Tomasz z Akwinu jest spadkobiercą schematu wyjaśniającego znanego jako „ czterech sensów Pisma Świętego ”, który opiera się zasadniczo na rozróżnieniu między znaczeniem dosłownym a duchowym lub alegorycznym świętych tekstów, rozpowszechnianym od starożytności przez autorów Nowego Testamentu . Tomasz udoskonala wyjaśnienie teoretyczne lub scholastyczne. Rzeczy oznaczone słowami Pisma odnoszą się do innych rzeczy. W ten sposób hermeneutyka pism świętych Tomasza z Akwinu odsłania znaczenie dosłowne lub historyczne jako podstawę duchowych znaczeń Pisma Świętego: znaczenie alegoryczne, znaczenie tropologiczne i znaczenie anagogiczne .
Temu znaczeniu Pisma Świętego Tomasz z Akwinu poświęcił całe sporne pytanie ( disputatio ): Znaczenie pisma świętego – De Sensus Sacræ Scripturæ w 1266 roku .
Tomasz z Akwinu jest przede wszystkim teologiem: jego głównym celem jest podniesienie rogu metafizycznej zasłony, która ukrywa Boga przed naszą ludzką egzystencją. Bóg jest obecny w całym dziele Tomasza z Akwinu: w metafizyce (jako stwórca, sprawca itd.), w moralności (jako zasada i cel Człowieka), w teologii moralnej (jako szafarz Ducha Świętego), itp. Bóg jest utożsamiany (i to jest nowatorskie) z bytem ( ens ), a nie z bonum (dobrym), jak na przykład u Augustyna d'Hippone . Jest to onto-teologiczna interpretacja Boga, która opiera się na głębokiej analizie „Ja jestem Tym, który jest” Wyjścia . Metoda teologii rozwinięta przez Tomasza z Akwinu jest tak zwaną teologią negatywną , ponieważ rozwija się drogą deprywacji. Metoda będzie więc następująca: Bóg jest nieskończony, ponieważ nie jest skończony, jest dobry, ponieważ nie jest zły itd.
Przy XIII th wieku w Europie, środowisko jest całkowicie Christian, że istnienie Boga jest oparta na wierze i Tomasz z Akwinu jest dla teologów, zaczął wykazywać istnienie Boga w 5 sposobów ( Quinque viae ). Tomasz z Akwinu nie tyle stara się udowodnić istnienie Boga, ile znaleźć warunki możliwości wzniesienia się człowieka do Boga za pomocą sił swego rozumu .
Według Thomasa, który sprzeciwia się Bonawentury The istnienie z Bogiem nie jest oczywista: nie jest to wrodzona idea, że każdy człowiek ma w sobie i sprawia, że proste odbicie odkryć (w przeciwieństwie do ontologicznego. Że Kartezjusz będzie rozwijać). Tomasz z Akwinu jest Arystotelesem: nie mamy naturalnego pojęcia bytu nieskończonego. Bóg nie jest poznawalny „w sobie” ani w sobie ( in se ), ale tylko „dla siebie” ( per se ), to znaczy, że możemy wiedzieć o Bogu tylko to, czym jest dla nas, a nie czym jest w sobie . W przeciwieństwie do tych, którzy uważają, że Bóg jest oczywisty, Tomasz z Akwinu opiera ten problem na innej metodzie, przechodząc od istnienia do istoty, i uważa, że musi on opierać się na powodach wiary ( preambuły fidei ).
Możemy jednak wiedzieć, że Bóg jest „światłem naturalnym”, czyli rozumem . Nie jesteśmy jeszcze tutaj w prawdziwej teologii ; że Bóg jest, jest tym, co pokazuje filozofia przyrody . Tomasz podejmuje w ten sposób pięć linii rozumowania, które wychodzą od istniejącej rzeczywistości, aby wykazać racjonalne argumenty na istnienie Boga. Co więcej, w tych trzech sposobach poznania Boga mówi, że zna się raczej stworzone niż niestworzone. Tak więc, na przykład, nie można stwierdzić naszym jedynym rozumem, że Bóg jest stwórcą sam w sobie, ale że jest stwórcą w stosunku do nas, o ile my jesteśmy stworzeni.
Metodę wznoszenia się do Boga za pomocą rozumu można podsumować w trzech punktach: przez przyczynowość (jest On przyczyną tego świata), przez sposób negacji , to znaczy odmawiając w Nim tego, co jest w nas ograniczone (gdyż przykład: Bóg nie jest materialny, śmiertelny, umiejscowiony itd.) i poprzez siłę wywyższenia, przez stwierdzenie, że istnieje w Nim wybitnie to, co jest w nas jakościowe (na przykład: Bóg jest miłością, inteligencją, mocą).
Tomasz z Akwinu mówi w swej Summa Theologica , ja ponownie część pytania 2, artykuł 3: „Czy Bóg istnieje? », że istnieje pięć sposobów ( quinque viæ ) na udowodnienie istnienia Boga:
Tomasz z Akwinu nie miał żadnego celu, aby udowodnić istnienie Boga ; w rzeczywistości była skierowana do studentów teologii (tj. braci kaznodziejów, księży itp.), dla których to istnienie było oczywiste. Intencją Tomasza z Akwinu było raczej pokazanie, że można uzyskać dostęp do Boga za pomocą naturalnego rozumu, wychodząc od tego, co obserwuje się świat. Dlatego nie oferuje „dowodów” w nowoczesnym i prawnym sensie, ale „drogi”.
Pytania od 2 do 26 z pierwszej części Sumy teologicznej dotyczą jedynego Boga, to znaczy Boga metafizyków. Odkrywamy tam, że Bóg istnieje (k. 2), że jest prosty (k. 3), nieskończony (k. 7-8), doskonały (k. 4-6) oraz niezmienny i wieczny (k. 9-10) ).
Po pierwsze, On nie jest ciałem: Bóg jest pierwszym nieruchomym motorem, jednak żadne ciało nie porusza się, jeśli nie jest poruszone, więc Bóg nie jest ciałem. Nie może składać się z materii i formy, ponieważ materia jest u władzy, a Bóg jest czystym aktem. Jego istnienie zawiera w sobie istotę („Bóg jest identyczny ze swoim bytem”), ponieważ akt istnienia wymaga jedynie przyczyny istnienia, która sama w sobie jest w Bogu.
Pytania od 27 do 43 z pierwszej części Sumy teologicznej dotyczą Boga w Trójcy Jedynego i rozróżniają Osoby Boskie ( hipostazy ).
Trinity składa się z Ojcem (qu. 33), z Synem , który jest Słowo i obraz (qu. 33-35) i Ducha Świętego , który nazywamy „Love” i „Dar” (qu. 36- 38 ). Ich związek jest badany od pytania 39 do pytania 43 Sumy Teologicznej . W Bogu są dwie procesje: rodzenia i miłości. Tomasz z Akwinu, aby wyjaśnić substancjalną jedność trzech Osób Boskich, posługuje się pojęciem relacji.
Trójjedyny Bóg i Jedyny Bóg są jednym i tym samym niezrozumiałym bytem. Bóg wiary (trynitarny) absolutnie nie jest sprzeczny z Bogiem rozumu (Bóg jedyny).
Umiejscawiając nas w tym, co Martin Heidegger nazwał onto-teologią (to znaczy w schemacie, w którym Bóg jest pojęciem racjonalnym, zanim jest Bogiem wiary), Bóg wkracza w filozofię, zanim wejdzie w teologię. Jednak inni komentatorzy, tacy jak Étienne Gilson , pokazują, że metafizyko-teologia Tomasza z Akwinu wymyka się tej ontoteologicznej krytyce Heideggera.
„Niech nadejdzie twoje królestwo” Można by zadać pytanie: Królestwo Boże istniało od zawsze, dlaczego więc prosimy o jego nadejście? Musimy odpowiedzieć: tę prośbę, Niech nadejdzie Twoje panowanie , można rozumieć na trzy sposoby.Tomasz z Akwinu rozwija refleksję chrystologiczną, która stara się uaktualnić zrozumiałość Wcielenia i Odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Ten punkt będzie bardzo dyskutowany w przyszłej teologii, niektórzy teologowie odmawiają mówienia o zrozumiałości tajemnicy Wcielenia ( kerygme ). Chrystus jest Synem, to znaczy Osobą Trynitarną, która jest Słowem. Chrystologia Tomasza z Akwinu jest opracowywany w pars tertia w Summa Theologica w 90 i 99 pytań (jeśli liczymy suplement). Prolog do tertia pars rozpoczyna się następująco:
„Nasz Zbawiciel, Pan Jezus […] ukazał się nam jako droga prawdy, dzięki której możemy teraz dojść do zmartwychwstania i błogosławieństwa nieśmiertelnego życia. Bóg wcielił się (przyp. 1-26); Cierpiał w swoim ciele za ludzi (zob. 27-59). Mamy dostęp do życia wiecznego i sakramentów przez Chrystusa i w Chrystusie. "
Tomasz z Akwinu rozwija to, co nazwano wygodami dotyczącymi Chrystusa:
Tomasz z Akwinu uważa stworzenie za działanie przechodnie pochodzące od Boga, to znaczy za coś, co od Niego emanuje, ale które powróci do Niego ruchem exitus reditus (wyjście/powrót). Stworzenie jest zatem interpretowane w metafizycznej dynamice właściwej rzeczom.
Summa Theologica zaczyna się następująco:
„Musimy zatem, mając ujawnić tę doktrynę, leczyć:
Tak więc Bóg, który stworzył świat z czystej miłości, jest zasadą wszechrzeczy (jako stwórca), ale i końcem wszystkich rzeczy (jako cel ostateczny: błogość), ponieważ odcisnął na stworzeniach ruch ku Niemu. W ten sposób zorganizowana jest Summa Theologica , ale tak też zostaną umiejscowione i poznane wszystkie rzeczy, wszelkie byty, wszelkie akty w tym ruchu, który emanuje od Boga i do niego powraca. Plan ten umożliwi doprowadzenie racjonalnej wiedzy do boskich przyczyn rzeczy, a także ich boskich celów.
Czyste Duchy lub AniołyCzyste Duchy lub aniołowie są typem stworzenia, które w swojej naturze osiąga najwyższy stopień doskonałości w całym stworzeniu. Angelology Thomist jest niezwykle ważne w objętości i na oczach samego autora. Obejmuje naukę aniołów, demonów , utrzymywanie jednych i upadek innych, ich wzajemne relacje i relacje z ludźmi. Angelologia tomistyczna przedstawia wiele pytań zawartych w Summie Theologica .
Kilka ważnych punktów:
Tomasz z Akwinu jest uważany za realistycznego filozofa . Zachowuje od Arystotelesa fakt, że wszelka wiedza jest najpierw wrażliwa, zanim znajdzie się w inteligencji. Wystawa teorii poznania Tomasza z Akwinu jest w Summa Theologica , ja ponownie część pytania 84 do pytania 89.
Architektura Summy Teologicznej eksponuje kolejno:
Kwestia wiedzy wrażliwej opiera się na problemie poznania rzeczywistości niższych niż umysł. Człowiek to istota złożona z ciała i duszy, która wie, czerpiąc z wrażliwego wszechświata. Nie można więc odmawiać zmysłów, ponieważ Człowiek jest istotą cielesną zanurzoną w cielesnym świecie: zmysły pozwalają mu połączyć się z tym cielesnym światem. To właśnie przeciwko platonistom Tomasz z Akwinu chce potwierdzić wraz z Arystotelesem wrażliwe pochodzenie idei.
„Znajomość tych oddzielnych substancji nie pozwoliłaby nam oceniać wrażliwych rzeczy. "
Inteligencja skutecznie poznaje zmysłami, ale według właściwego sposobu inteligencji: uniwersalnie, niematerialnie i koniecznie: „Powiedzmy więc, że dusza poznaje ciała za pomocą inteligencji, z tego, co niematerialne, uniwersalne i konieczne” .
„Arystoteles wybrał ścieżkę pośrednią. (…) Na tyle, na ile zależy od obrazów, akt intelektualny jest spowodowany znaczeniem. "
Tomasz z Akwinu proponuje interpretację realizmu arystotelesowskiego sytuującego się między platonizmem a empiryzmem Demokryta, gdzie inteligencja jest intelektem sprawczym, który aktualizuje inteligencję ludzką z percepcji wrażliwych, czysto pasywnych, gdyż odbierają one tylko działanie obiektu zewnętrznego. Wiedza wrażliwa dostarcza jednostki lub jednostki pojedynczej: intelekt sprawcy uogólnia następnie percepcje wrażliwe w ogólną ideę, to znaczy pojęcie.
Tomasz z Akwinu wyróżnia w swojej teorii władz zmysły wewnętrzne i zmysły zewnętrzne:
Inteligencja to siła duszy, która stawia ją w relacji z bytem uniwersalnym. Rzeczywiście, intelekt nie jest całą rzeczywistością, dlatego jest w stosunku do niej u władzy. A ponieważ intelekt jest u władzy w stosunku do rzeczywistości, jest w stosunku do rzeczywistości bierny. Intelekt jest niczym, ale może stać się wszystkim w tym, że odbiera za pomocą zmysłów wrażenie rzeczywistości: jest zatem bierny (intelekt bierny).
Sens powoduje akt wiedzy zmysłowej poprzez tryb obrazu. Ale to dzięki działaniu intelektu sprawcy ta wrażliwa wiedza przekształca się w wiedzę intelektualną. Jaka jest modalność tego działania intelektu? To abstrakcja.
Człowiek wie przede wszystkim tylko zmysłami. Zdolność poznania wrażliwości, z której wywodzi się wiedza zmysłowa, zna tylko osobliwości: z wrażliwości znamy tylko to jabłko, ten pies itd. :
„Każda rozsądna moc zna tylko konkretne istoty. "
- Suma teologiczna , qu. 85, art. 1: "czy nasz intelekt działa poprzez wyabstrahowanie zrozumiałych gatunków z obrazów?" "
Tomasz odróżnia intelekt ludzki od intuicyjnego intelektu aniołów. Czyste Duchy ( anioł ) z racji tego, że nie są połączone z ciałem, znają tylko istoty w ich niematerialnej postaci, lub, jak powie Tomasz z Akwinu, intuicyjnie , czyli - powiedzmy bez przechodzenia przez wrażliwe tryb.
„Istnieje inna zdolność poznania, która nie jest aktem organu i nie jest w żaden sposób złączona z materią cielesną: jest to intelekt anielski. "
- Suma teologiczna , qu. 85, art. 1
Intelekt ludzki zna formę z wrażliwego obrazu dostarczanego przez zmysły: abstrahuje indywidualną formę w materii cielesnej; abstrahuje na przykład ideę człowieka od konkretnego człowieka. Inteligencja zna naturę rzeczy, wyabstrahowując osobliwości konkretnej rzeczy. Idea powstaje poprzez abstrahowanie od tego, co zrozumiałe w danych zmysłowego doświadczenia; takie jest właśnie znaczenie tego fragmentu: „Teraz wiedzieć, co istnieje w indywidualnej materii, ale nie o ile istnieje w takiej a takiej materii, to abstrahować od indywidualnej materii formę reprezentowaną przez obrazy” . Można by też mówić o „wydobyciu”. Rozumiemy teraz, dlaczego mówi się, że wiedza intelektualna jest abstrakcyjna. Istnieje jednak kilka poziomów abstrakcji, w zależności od tego, czy inteligencja abstrahuje mniej lub bardziej od pojedynczej rzeczy.
„Teraz wiedzieć, co istnieje w materii indywidualnej, ale nie o ile istnieje w takiej a takiej materii, oznacza abstrahować z materii indywidualnej formę reprezentowaną przez obrazy. Dlatego musimy powiedzieć, że nasza inteligencja zna realia materialne, abstrahując je od obrazów. "
- Suma teologiczna , qu. 85, art. 1
Przedmiotem inteligencji jest celowo rzeczywistość. W porządku wiedzy zmysłowe władze wydobywają z materii wrażliwy obraz i przekazują go inteligencji, a dokładniej intelektowi biernemu. Intelekt sprawczy jest tym aktem, który wydobywa formę z wrażliwego obrazu: jest to władza działająca na zasadzie abstrakcji. Tomasz z Akwinu stwierdza, że „pomiędzy gatunkami poznawalnymi a inteligencją zachodzi taka sama relacja, jak między gatunkami wrażliwymi a zmysłami” . Zrozumiałe jest zatem to, co inteligencja rozumie, a nie to, co wie. Inteligencja przedmiotu (pojęcia lub obrazu) jest rzeczywista, ale w sposób zamierzony: w podobny sposób. To na tym etapie znajdujemy wtedy intelekt bierny, ponieważ to jest to, co jest celowo znane.
Problem jedności intelektuTomasz z Akwinu poświęca wiele stron zagadnieniu jedności intelektu, w szczególności przeciw koncepcjom Awerroesa . Tomasz z Akwinu rozwija swoją teorię wiedzy intelektualnej na podstawie dzieł Arystotelesa (zwłaszcza De anima ). Tomasz z Akwinu miał do niego dostęp dzięki komentarzom autorów muzułmańskich, w szczególności Awerroesa. Thomas składa hołd niektórym z tych komentarzy, ale wspomina również, co uważa za nieścisłe i wyjaśnia dlaczego. Krytykuje w szczególności przypisywaną Awerroesowi teorię ludzkiego intelektu pojmowanego jako odrębny byt wspólny wszystkim ludziom.
„Od dawna wiele umysłów dało się zaskoczyć błędowi Awerroesa, który usiłuje udowodnić, że intelekt, który Arystoteles uznaje za możliwy pod fałszywym imieniem, jest rodzajem substancji oddzielonej od ciała. istota, która jest z nią złączona w pewien sposób co do formy; a ponadto, że jest możliwe, że istnieje tylko jeden wspólny intelekt dla wszystkich: od dawna obalamy ten błąd. "
Intelekt czynny i intelekt sprawczy nie znajdują się, jak sądzi Averroes, w dwóch odrębnych podmiotach, lecz w jednej, indywidualnej substancji. Wówczas intelekt ludzki jest w innym stosunku w akcie iw mocy w stosunku do rzeczywistości.
W zależności od stopnia, w jakim intelekt abstrahuje od zmysłowych obrazów form zrozumiałych, istota rzeczy ( res ) okazuje się mniej lub bardziej odległa od jej pierwszych jakości zmysłowych. Poprzez proces abstrakcji inteligencja bada samą rzecz na różne głębokości lub strefy zrozumiałości. Można wyróżnić trzy:
Obok swojej teologii Tomasz z Akwinu proponuje odpowiednio filozoficzny dyskurs o rzeczywistości. Metafizyka tomiańska sytuuje się w dynamice, która wyznacza ją od ontologii do teologii (która jest więc niejako osiągnięciem szczytowym), podążając za wewnętrznym ruchem exitus reditus . Te istoty , jak stworzony, uczestniczyć w tym ruchu ku Bogu, który stanowi jednocześnie ich pierwsza przyczyna i ich ostatnia końcowego. Rozpatrzona bezpośrednio przez teologię, ontologia Tomasza nie może i nie powinna być rozumiana niezależnie od teologii i prawd objawionych: w szczególności, że każda istota jest stworzona, że istnieje wszechświat widzialny (ludzki) i niewidzialny (aniołów). , że wszystko się zaczęło i że jakakolwiek obecna forma bytu jako taka się skończy.
Analogia bytuAnalogia bytu jest kluczowym pojęciem wszystkich Thomasian metafizyki , ponieważ stanowi ona wyjątkowości Real przy zachowaniu jego wielokrotność, i odciska na niej ruch dynamiczny i hierarchiczny wobec Boga, który to termin, ku któremu wszystko istotą. Tendencję i dostaje zorganizowany.
Koncepcja ta narzuca się Tomaszowi z Akwinu, gdy próbuje nazwać Boga w pytaniu 13 Sumy teologicznej . Bycie jako byt nie jest ani jednoznaczne, ani niejednoznaczne, jest analogiczne (jako analogia proporcjonalności):
Byt nie realizuje się w ten sam sposób we wszystkich rzeczach, będąc tym samym. Dlatego, konkluduje Tomasz z Akwinu, realizuje się ona w różnym stopniu w rzeczach, proporcjonalnie do różnorodności tych stopni. Jest ona wewnętrznie hierarchiczna we wszystkich rzeczach w zależności od tego, czy zbliżają się one, czy też mniej do bytu w pełni, Boga, ponieważ każda hierarchia implikuje relację lub odniesienie do czegoś wyjątkowego. Ta hierarchia ontologiczna jest „analogią proporcjonalności”. Wszystkie istoty odnoszą się do czegoś wyjątkowego, Boga.
Teoria analogii bytu stanowi problem dla komentatorów Tomasza z Akwinu ze względu na różne punkty widzenia, z których Tomasz podchodzi do tematu, zawsze pod pewnym kątem i okazjonalnie w całej swojej pracy. Najpełniejszym dostępnym obecnie syntetycznym studium na ten temat, ze względu na jego historyczną interpretację rozwoju myśli Thomasa w tej kwestii, jest opracowanie Bernarda Montagnesa. W sposób nieredukowalny ścierają się dwie szkoły: św. Tomasza i Kajetana . Oni „pokazują, że filozofia bytu może rozwijać się w dwóch ściśle równoległych kierunkach i być skonstruowana w postaci dwóch tematów, których rozwiązania są nie wymienne ani zbieżny” . Pojawiają się dwie ścieżki, z których każda determinuje konkretną metafizykę: zgodnie z pierwszym podejściem analogia dąży do konceptualnego sprowadzania mnogości do jednego, z ryzykiem pomylenia bytu z jego pojęciem; zgodnie z drugim podejściem analogia skłania się do uwypuklenia związków przyczynowych, które łączą byty z Pierwszą Przyczyną i do rozpuszczenia bytu uczestniczącego w pierwszym akcie, którego jest on uczestnikiem.
Człowiek znajduje się na granicy dwóch natur: natury duchowej (o ile ma ducha) i natury materialnej (o ile ma ciało). Tomasz z Akwinu trzyma się dwóch definicji człowieka Arystotelesa : jest on z natury „zwierzęciem społecznym” (wyjaśnia to Arystoteles w pierwszej księdze „ Polityki” ) i jest zwierzęciem rozsądnym.
Wśród stworzenia jako całości, Człowiek jest uważany za istotę rozumną, w której nieodłącznie odciśnięty jest ostatni cel powrotu do Boga (dzięki metafizycznej dynamice exitus reditus ) aż do błogosławieństwa; co więcej, „człowiek jest na podobieństwo i obraz Boga” , co umożliwia mu swobodne dążenie do celów, które wydają mu się najlepsze, i posługiwanie się środkami, które wydają mu się najwłaściwsze. Być autonomicznym to dawać sobie prawa ( po grecku autos-nomos ). Tak więc człowiek musi dyktować sobie prawa, ale te prawa są na poziomie zachowania: są to prawa, które muszą umożliwiać użycie właściwych środków do osiągnięcia dobrego celu i które muszą respektować prawa objawione przez Boga. Tezę tę nazywa się „autonomią rzeczywistości ziemskich” .
Widać więc szybko dwa statusy dobra dla człowieka: dobro charakteryzuje to, co najlepiej nadaje się do osiągnięcia celu oraz aktualność tego celu w odniesieniu do ludzkiej natury. Rozsądna istota, jaką jest Człowiek, istnieje ze swoimi obowiązkami w naturze, którą kieruje wyższy Inteligencja: oznacza to, że to do Człowieka należy utrzymanie się w naturalnym porządku rzeczy i że główna kwestia moralności sprowadza się do dostosowania jej czynów i kończy się na tym porządku: moralność jest w pewnym sensie przedłużeniem stworzenia.
Główny aksjomat, który ujednolici cały temat, brzmi następująco: jeśli Bóg dał człowiekowi ciało, to dlatego, że jest ono koniecznie dla niego dobre i że jest stworzone do użytku. Według Tomasza z Akwinu w Człowieku nie ma dualizmu: dusza i ciało stanowią jeden byt. Rzeczywiście, jeśli dusza i ciało są dwiema zasadami lub dwiema różnymi rzeczywistościami, nie mogą wykonywać tej samej czynności, „rzeczywistości odmienne ontologicznie nie mogą wykonywać jednej czynności” . Teraz, kiedy Człowiek działa, działa całą swoją istotą, jego czyn jest jeden. Dusza jest więc formą (według terminologii Arystotelesa ) Człowieka, a ciało jego materią. Taka jest logika arystotelesowskiego hylemorfizmu : dusza jest jedyną formą ludzkiego związku, któremu daje być żywym i wrażliwym ciałem.
Jednym z wielkich dzieł Tomasza z Akwinu było wyjście poza neoplatońską koncepcję duszy zamkniętej w ciele poprzez zastosowanie arystotelesowskiego hylemorfizmu do chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Sama istota Człowieka znajduje się więc w pełni w świecie istot materialnych: Człowiek nie ma już ciała, ale „Człowiek jest ciałem” . Forma ciała, czyli dusza , jest życiową zasadą Człowieka, która nadaje mu naturę człowieka. Ciało jest materią, nadaje Człowiekowi jego osobliwe cechy: ciało jest więc zasadą indywidualizacji, co oznacza, że człowiek jest takim a takim człowiekiem, a nie innym. Hylemorfizm to koncepcja substancji jako „związku” materii i formy. Człowiek jest zatem jednostką substancjalną lub ontologiczną. Więc kiedy człowiek myśli, to cały związek ciała / duszy myśli w tym samym czasie, tak samo, gdy działa lub uprawia sport. Tomasz z Akwinu podchodzi zatem za pomocą filozoficznych narzędzi Arystotelesa do psychosomatycznej problematyki (interakcji dusza/ciało). Zauważ, że tak samo jest z wiedzą intelektualną, która zaczyna się od zmysłów i dlatego wymaga ciała.
W duszy można wyróżnić trzy części, która jednak pozostaje jedną:
Dokładny opis ludzkich czynów znajdujemy w Prima secundæ (Ia, IIae) Sumy Teologicznej . Aksjomat Tomasza z Akwinu stwierdza, że „jeśli istnieją czyny, o których mówi się, że są ludzkie, to o tyle, o ile są one dobrowolne” . Ale fakt, że czyn jest dobrowolny, nie dowodzi, że jest wolny. Mówi się, że czyn jest naprawdę wolny, gdy wynika z wewnętrznej zasady. Wolny podmiot jest przyczyną jego czynu. Słowo dobrowolne „oznacza, że czyn wynika z właściwej skłonności” . Skłonność kieruje pragnienie ku celowi, który jest dobry. Cel ten musi być mu znany z rozumu: „aby coś zostało zrobione z myślą o celu, potrzebna jest pewna wiedza o tym celu” . Wola musi się zgodzić. Wola jest wolna w stosunku do dóbr pośrednich i rzeczywiście dąży tylko do dobra końcowego. Ale jest naprawdę wolny, ponieważ porusza się, by chcieć do końca i pozostaje wolny, by się od niego odwrócić. Tylko ta wolność woli czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje wybory, a tym samym za grzech, który popełnia.
Nauka o namiętnościach ma fundamentalne znaczenie: człowiek jest istotą poruszaną przez swoje namiętności, o ile jest jednością duszy i ciała. Pasji jest lekko ( pati ) od zewnątrz, za pomocą różnych metod, w których zmienia się wrażliwe apetyt. Nie możemy wybrać, czy odczuwać namiętność, czy nie, ponieważ to cierpienie nie należy do samego Człowieka, ale tylko jako zwierzę; nie będąc same w sobie ludźmi, nie należą do sfery moralnej , ponieważ ta sfera rządzi jedynie wolnymi dobrowolnymi aktami, które należą wyłącznie do człowieka. Dusza i ciało nieustannie doświadczają siebie nawzajem: więc gdy ciało doświadcza duszy, jest to „namiętność cielesna”, a gdy dusza doświadcza ciała, jest to „namiętność zwierzęca” (ponieważ sprowokowana przez duszę, anima ). Tak więc pasja jest modyfikacją duszy, która pochodzi z ciała. Namiętności są wzbudzane, rozwijają się i występują w ludzkim związku: badanie namiętności opiera się zatem na antropologii hylemorficznej . Znajdują się one w tym, co Tomasz z Akwinu nazywa apetytem wrażliwym, który powoduje ruch w kierunku obiektu, który interesuje ciało.
Tomasz z Akwinu wyróżnia różne typy apetytów, z których zrodzą się namiętności:
Miłość jest podstawową zasadą namiętności, ponieważ pozwala na pierwotną dynamikę między podmiotem a jego przedmiotem i budzi apetyt, sam ruch podmiotu w kierunku jego przedmiotu. Jest to zasada ruchu, a nie sam ruch.
Nauka moralna stawia sobie za cel doprowadzenie całego człowieka (włącznie ze zwierzęcością) do dobrego życia: nie może zatem odrzucać namiętności, ale włączać je w dobrowolne działania i czynić z nich dobry użytek, ponieważ jest to użytek, który się robi. pasji, która czyni ją dobrą lub złą; samo w sobie jest tylko moralnie neutralne. Liczy się jednak to, że obecność lub nieobecność oraz stopień oddalenia poszukiwanego dobra w znacznym stopniu wpłynie na całą wrażliwość człowieka, a zatem będzie mieć istotne reperkusje na poziomie fizjologicznym i psychologicznym .
W kolejności namiętności możemy dokonać rozróżnienia między namiętnościami irascibilis ( irascibilis ) i namiętnościami concupiscibilis ( concupiscibilis ). Pierwszy to ruch, który omija lub niszczy przeszkody w kierunku dobra, drugi to ruch, który zmierza w kierunku danego dobra lub od niego ucieka.
Natura w swej całości jest całkowicie zwrócona ku Bogu jako swej zasadzie, jej fundamencie i ostatecznemu celowi, a Objawienie identyfikuje Boga jako absolutne Dobro; człowiek nie ucieka od tego stanu rzeczy i każda refleksja moralna musi być częścią tej metafizycznej dynamiki, ponieważ u Tomasza z Akwinu znajdujemy doskonałą ciągłość między moralnością a metafizyką .
Rozumne stworzenie, jakim jest Człowiek w świecie, jako systemie rzeczy, jest uwikłane w tę dynamikę, która zaczyna się od Boga jako jego zasady i powraca do niego w sposób racjonalny: jest to ruch powtarzającego się wyjścia, w którym Człowiek pochodzi od swego Stwórcy i powraca do niego poprzez akty podporządkowane jego własnej naturze.
Bóg nadaje więc kierunek rzeczom stwarzając je, a kierunkiem nadanym rozumnemu stworzeniu jest powrót do Boga poprzez swoje działania, które on sam wybiera w sposób wolny. To właśnie wybór tych korelacyjnych środków do tego ostatecznego celu stanowi osobliwość nauk moralnych.
Tomasz z Akwinu konceptualizuje swoją optymistyczną wizję człowieka i świata, aby zakiełkować w sercu życia moralnego naturalną możliwość dostępu do szczęścia, to znaczy bez nadprzyrodzonej pomocy Łaski , chociaż nie bez tej pomocy człowiek może osiągnąć doskonałe szczęście na tym świecie.
Tak więc, skoro istnieje nadprzyrodzone przeznaczenie człowieka, jest też i przeznaczenie naturalne: to przeznaczenie jest szczęściem i polega na dobrym działaniu, to znaczy na działaniu zgodnie z własną naturą, na utrzymywaniu się w naturalnym porządku. porządku rzeczy, który może być dobry tylko dlatego, że jest stworzony bezpośrednio przez Boga.
Jest to zatem odrzucenie wszelkiej sztuczności, czy to indywidualnej, czy zbiorowej, oraz kwestia przystosowania się człowieka do siebie i do otaczającego go świata: tylko z tej perspektywy „Człowiek dobrze sobie poradzi, bo nie będzie próbował uciec przed boski rząd, ale raczej dostosować się do niego.
Wszelkie ludzkie działanie opiera się na dyspozycji duszy zwanej cnotą . Cnota jest atutem ( habitus ) nabytym i trwale posiadanym w duszy, który „sprzyja człowiekowi dobre działanie” i dzięki któremu osiąga szczęście i pomaga w rozsądnej adekwatności między celami a ludzką naturą. Jest to zatem „wewnętrzna zasada” ludzkich czynów. Biorąc pod uwagę, że cnoty są niezbędne dla dobrego rozwoju życia moralnego, a więc i dóbr, które z niego wynikną, konieczne jest włączenie ich do niniejszego opracowania o dobru Człowieka. Tym bardziej, że cnotę definiuje się jako dobre usposobienie duszy i jako to, co czyni dobro: „cnota jest tym, co czyni dobro temu, kto ją posiada” , ponieważ cnota jest tym, co trwale ukierunkowuje duszę ku dobru.
Tomasz z Akwinu wyróżnia:
Cnota moralna utrzymuje człowieka, który je posiada, w szczęśliwym środku między różnymi stanami, które wynikają z jego wrażliwości; na przykład odwaga to stan Człowieka, który nie jest ani tchórzliwy, ani lekkomyślny. Otóż to środowisko jest tym, które odpowiada człowiekowi: jest więc na swoim miejscu, ani w akcie z własnej winy (tchórzostwo), ani w akcie nadmiaru (lekkomyślność), ale w akcie czysto ludzkim, ponieważ jest rozumowany przez cnota, którą Arystoteles i Tomasz z Akwinu nazywają umiarkowaniem (jest cnotą kardynalną – w przeciwieństwie do cnót teologalnych , odnoszącą się do zdolności rozeznania duszy rozumnej). Zatem cnoty moralne nie mogą obejść się bez cnót intelektualnych. Zatem cnotliwe działanie jest tym, co porządkuje dobro, ponieważ jest to działanie, które najlepiej odpowiada substancjalnej postaci Człowieka, którą jest bycie rozumnym stworzeniem. Właściwie moralny problem dystansu między człowiekiem a jego ludzką naturą znajduje swoje rozwiązanie (do zastosowania w praktyce) w cnocie : to przez cnotliwe postępowanie człowiek działa jak człowiek, a zatem działa dobrze.
Wśród cnót intelektualnych są takie, które są niezbędne w porównaniu z innymi:
Wśród cnót moralnych są cnoty kardynalne, które są następujące:
To roztropność jest główną z cnót kardynalnych, jest najbardziej potrzebna dla dobrego ludzkiego działania: „roztropność jest cnotą najbardziej potrzebną dla ludzkiego życia” .
Cnoty teologalne są tak nazwane, ponieważ ich przedmiotem jest Bóg i są przez Niego spowodowane. Wykraczają one poza proste możliwości natury ludzkiej, ponieważ są słusznie oparte na Bogu: „cnoty intelektualne i moralne doskonała inteligencja i apetyt w granicach ludzkiej natury; ale cnoty teologalne, w sposób nadprzyrodzony” . Człowiek nie może skutecznie zamknąć się w sobie, gdy jest cenny dla Boga: łaska pozwala mu na dostęp do praktyki cnót teologalnych, które wykraczają poza naturalne ludzkie działanie. To życie jest „nadprzyrodzonym życiem” człowieka. Są one badane w pytaniach od 1 do 46 z secundæ Secunda w Summa Theologica . Jest :
Tomasz rozróżnia dwa pojęcia: wolnej woli i wolności . Mówi się, że wolna jest istota, która jest zasadą jego czynów. Problem wolności jest wyraźnie pomieszany z kwestią dobrowolnego działania i moralności. Tomasz angażuje intelekt i wolę. Intelekt swoim osądem określa, czy przedmiot jest dobry, czy nie, odpowiedni do sytuacji, podmiotu itd., ale ten osąd jest całkowicie wolny, absolutnie nic mu się nie sprzeciwia. Jest to osąd racjonalny, a nie osąd instynktowny, o którym decyduje wrażliwość. W rzeczywistości namiętności i wszelkie skłonności zmysłowe nie determinują całkowicie woli pójścia w tym a nie innym kierunku, ponieważ podlegają rozumowi: „Jeśli chodzi o sposoby bycia superdodanymi, są to nawyki i namiętności, które przechylają osobę w jedną stronę, a nie w drugą. Jednak same te skłonności podlegają osądowi rozumu. Co więcej, te cechy nadal zależą od nich, ponieważ to od nas zależy, czy je nabędziemy, czy je wywołamy, czy je zlikwidujemy, czy nawet je odrzucimy. I tak nic nie stoi na przeszkodzie wolności decyzji” . Z drugiej strony Człowiek, który zawsze podążał za swoimi pragnieniami i namiętnościami, nie mógł być uważany za wolny, ponieważ działa poza kontrolą rozumu i podlega swoim wrażliwym skłonnościom, czysto fizjologicznie zdeterminowanym.
Kiedy inteligencja zastanowi się nad obiektem, wola przejmuje kontrolę. Jest przyczyną sprawczą wolnego aktu, gdyż doprowadza do końca intencję. A wola jest wolna, ponieważ jest wolna od przymusu i konieczności ( libertas a necessitate ). Wolny od przymusu, ponieważ z natury nie cierpi z powodu przemocy, która sprawia, że odchodzi od swych skłonności, i wolny od konieczności, bez której nie mógłby być chwalony ani obwiniany: „Człowiek jest wolny; bez których rady, napomnienia, nakazy, zakazy, nagrody i kary byłyby daremne” . Wola jest wolna, ponieważ ma zdolność wyboru. Arbiter jest aktem: wolnym wyborem woli.
Tomasz z Akwinu daje pierwszeństwo bezpieczeństwu wiary zbiorowej nad wolnością jednostki, co skłania go do żądania kary śmierci za zwłokę .
Należy zauważyć, że Tomasz koncentruje swoje badania na wolnej woli nie tylko Człowieka (pytanie 83, artykuł 1), ale także aniołów (pytanie 59, artykuł 3), a nawet Boga (pytanie 19, artykuł 10).
Tomasz z Akwinu, po Etyka nikomachejska z Arystotelesa , rozwija finalistę moralnym, to znaczy, że wszystkie czyny człowieka są wykonywane do końca i wszystkich celów w celu najwyższego końca. Część moralna jest niezwykle ważna pod względem objętości w całej pracy Tomasza z Akwinu. Czyny moralne rzeczywiście pozwolą człowiekowi powrócić do Boga. Étienne Gilson , w Textes sur la morale i Jacques Maritain , w Principes de la morale naturelle , uzgodnili w tej kwestii.
Najwyższe dobroDobra są zhierarchizowane proporcjonalnie: wszystkie dobra są potrzebne w sposób podporządkowany dobru najwyższemu (na przykład zdrowie z myślą o możliwości rozwoju społecznego lub nabycie techniki, aby wykorzystać je do pożytecznych celów, gdy żołnierz się uczy posługiwanie się mieczem, aby móc zabić swojego wroga), a więc względem siebie, a to dlatego, że istnieje cel najwyższy, który jest pożądany w pewien sposób absolutny, który jest w pewnym sensie szczytem analogii : żołnierz zabił swojego wroga, aby wygrać bitwę, zwycięstwo, które pozwoli żyć w pokoju, który pozwoli obywatelom rozkwitnąć itp. to aż do ostatecznego celu, który będzie chciany dla siebie, a nie dla czegokolwiek innego. Bez niego nic nie byłoby podporządkowane, a wszystkie dobra byłyby warte. Wszystkie inne rzeczy są poszukiwane tylko z myślą o tym: „Cokolwiek człowiek chce lub pragnienia, to musi być dla jego ostatecznego celu . ”
Ten ostateczny cel można wybrać dowolnie, ale najczęściej jest on mniej lub bardziej świadomy i mniej lub bardziej zdeterminowany zjawiskami fizjologicznymi i psychologicznymi. Doświadczenie pokazuje nam ponadto, że wszyscy ludzie, niezależnie od tego, czy to uznają, czy nie, czy są tego wyraźnie świadomi, czy nie, wszyscy dążą do celu, którego chcą w sposób absolutny i któremu wszystkie ich działania są podporządkowane; tak skąpiec działa tylko ze względu na pieniądze, dla niektórych artystów jest to ze względu na piękno, dla hitlerowca jest to ze względu na żywotną ekspansję rasy niemieckiej, dla rewolucyjnego marksisty ze względu na materialną potęgę ludu. proletariat. Jednak człowiek może mieć tylko jeden cel ostateczny: „niemożliwe jest, aby wola człowieka była jednocześnie skierowana ku różnym przedmiotom jako celom ostatecznym” .
Szczęście i błogośćTomasz z Akwinu umiejscawia najwyższe dobro naturalnego życia moralnego w tym, co nazywa szczęściem , a najwyższe dobro życia nadprzyrodzonego w szczęśliwości , czyli poznaniu Boga. To jest koniec wszystkich ludzi: „Człowiek i inne rozumne stworzenia [anioły] osiągają swój ostateczny cel przez poznanie i miłość Boga” . Skąd ten jeden koniec, skoro jasne jest, że nie wszyscy mężczyźni zgadzają się co do swoich celów? Ponieważ formalną przyczyną ostatecznego celu jest doskonale spełniające się dobro i tylko Bóg doskonale się spełnia. Ponieważ życie nadprzyrodzone jest nieskończenie wyższe od życia naturalnego, błogość (zwana przez komentatorów „doskonałą błogością”) jest nieskończenie doskonalszym dobrem niż szczęście (zwane przez komentatorów „niedoskonałą błogością”).
Wszystkie dobra odnoszą się do szczęścia i błogości„Szczęście jest ostatnim celem człowieka i znajduje się na szczycie dóbr; im bliższa jest rzecz, tym wyższa jest jej pozycja wśród dóbr ludzkich” . Szczęście jest ostatecznym i ostatnim końcem Człowieka. Rzeczywiście, wszystkie dobra mają na względzie jedynie szczęście, zgodnie z zasadą względności: zdrowie jest po to, by mieć dobre życie społeczne, które samo w sobie umożliwia rozwój, które samo w sobie pozwala na szczęście; wiedza, dobro samo w sobie, które jest doskonałością inteligencji, umożliwia cieszenie się tym, co znane: radość ta uszczęśliwia itd. Przykłady mogą rozciągać się na wszystkie transcendentne dobra i wszelkie doskonałości. Tak więc dobra nabierają wartości zgodnie z ich bliskością do szczęścia .
Tomasz z Akwinu wyjaśnia, dlaczego pewne podrzędne dobra, których człowiek jest pozbawiony, powodują więcej niedogodności niż pozbawienie dobra wyższego: „w naturze pozbawienia jest pokrzyżowanie woli. Jednak nie każdy człowiek zawsze ocenia w swojej woli dobra zgodnie z prawdą: zdarza się, że rzecz może pozbawić wielkiego dobra bez sprzeciwiania się woli, o ile jest mniej słuszna do bólu. […] W ten sposób wielu osądza kary cielesne wyżej niż kary duchowe: ich osąd hierarchii dóbr jest wtedy wypaczony” .
A ich osąd jest zniekształcony przez bezpośredniość niższego niedostatku, przez ich brak zdolności do abstrakcji. Zatem brak bogactwa, mówiąc finansowo, przysparza więcej bólu niż na przykład brak cnoty i „dlatego często widzą grzeszników cieszących się zdrowiem cielesnym i posiadających zewnętrzne fortuny, którymi czasami są cnotliwi ludzie . I ta „fałszywa niesprawiedliwość” sprawia im więcej bólu niż samo pozbawienie cnoty, ponieważ nie uważają hierarchii dóbr za jej prawdziwą wartość.
Widzimy, że to rozważanie hierarchii dóbr odbywa się w trybie intelektualnym i że tylko rozum praktyczny może to wyjaśnić. Status rozumu nabiera wtedy nowego wymiaru. To już nie tylko zdolność do osądzania, co jest dobre, czy nie, ale także do objęcia całości życia abstrakcyjną obiektywnością i zastąpienia każdego dobra na jego prawdziwym miejscu, tym, czego chce organizator wszystkich rzeczy i które stanowi samą istotę jedynego Dobra, z którego wszystkie inne dobra zyskują wartość: Boga .
Pojęcie miłości u Tomasza z Akwinu stanowi problem dla komentatorów: niektórzy uważają, że konieczne jest umieszczenie Tomasza w fizycznych koncepcjach miłości, jak ojciec Rousselot; inne, jak É. Gilson umieszcza to raczej w koncepcji „ekstatycznej”, to znaczy, która wyprowadza nas z naszego istnienia; lub nawet jak ojciec Geiger, który uważa, że miłość jest pojęciem dotykającym dobra w całej jego uniwersalności.
Otwartość na innych: miłość jako fundamentMiłość ( amor , dilectio , caritas , amicitia ) jest wewnętrznym lub zewnętrznym ruchem człowieka. Rozumie w nim wszystkie formy apetytów, czy to wrażliwe, czy racjonalne, ale nie ogranicza się do nich.
Miłość i dobro są współzależne: oba są pojęciami analogicznymi, transcendentalnymi, a Bóg posiada je w absolutnej pełni: co oznacza, że błogosławieństwo jako poznanie Boga jest najwyższym dobrem człowieka, ale miłość Boża jest częścią składową Błogosławieństwa, bo człowiekowi wypada kochać to, co uważa za dobre, a tym bardziej, gdy dobro to przekracza go nieskończenie.
Miłość jest przede wszystkim namiętnością, o ile jest pierwszą zasadą wszelkiego ruchu woli lub wszelkiej pożądliwej zdolności do Dobra: „miłość odnosi się do dobra w ogóle, które albo posiadało, albo nie. To właśnie miłość jest z natury pierwszym aktem woli lub apetytu” . Miłość w swym zasadniczym wymiarze ludzkich czynów stanowi zatem podstawę wszelkiej moralności. Nie ma nic, co można zrobić bez miłości i nie ma dobra, jeśli nie jest się wcześniej kochanym. Miłość jest więc w ogóle zasadą działania. Jest tyle cech miłości, ile jest cech dobra: miłość prowadzi do dobra, ale czerpie swą godność z dobra, do którego prowadzi.
Miłość dobrowolna nie jest zatem zdeterminowana wyłącznie dobrem indywidualnym i egoistycznym, ale dobrem i bytem w ogóle: miłość jest więc w relacji zależności od poznania. W ten sposób staje się miłością racjonalną lub dobrowolną (nazywa się to wtedy dilectio ). Staje się autonomiczną władzą psychologiczną w stosunku do wrażliwego apetytu: ten ostatni jest dobrem tylko na mocy porządku ontologicznego podmiotu, to znaczy tego, co mu odpowiada, podczas gdy dilectio jest autonomiczną rzeczywistością psychologiczną bo oparte na intelekcie i wolnej woli. Wynika z tego, że ta miłość jest miłością samego siebie, ale zasadniczo „miłością obiektywną”; przewyższa apetyt, pożądanie lub pożądanie, jednocześnie je włączając. Z tej perspektywy miłość bezinteresowna nie sprawia trudności; a bezinteresowna miłość bierze za cel dobry, uczciwy.
Miłość zatem prowadzi do dobra, poprzez swoją cechę siły napędowej; pozwala na stałość w cnotliwym poszukiwaniu dobra, w jego jakości racjonalnej siły żądzy i umożliwia otwarcie czysto indywidualnej sfery poszukiwania i korzystania z dobra na sferę poszerzoną o inną, indywidualną lub społeczność , jako ukochaną osobę. Pojęcie miłości wprowadza także odmienność i etykę ( ethicorum ) do zachowań moralnych. W rzeczywistości kochać coś w porządku uczciwego dobra, to życzyć mu dobra: „miłość polega głównie na tym, czego przyjaciel chce dobrego dla tego, kto kocha” . Dobro partykularne jest niższe od dobra politycznego czy wspólnotowego, a nawet bardziej do niego zmierza : „Dobro partykularne zmierza do dobra wspólnego jako do swego celu (...) stąd dobro wspólnoty jest bardziej boskie niż jednostki ” . W ten sposób dobro rozprzestrzenia się we wszystkich otaczających człowieka rzeczywistościach w modalności miłości (to jest całe znaczenie bonum diffusium Tomasza z Akwinu) i tym samym przyjmuje rolę zasady założycielskiej wszelkiej towarzyskości i wszelkiej wspólnoty. życie: życie rodzinne, życie towarzyskie, życie polityczne, a nawet wszelkie pojedyncze relacje między jednostkami, które mają konstruktywny i dobry cel, są oparte na miłości, o ile istnieje dzielenie się dobrem (materialnym, użytecznym, przyjemnym). intelektualny, zainteresowany, cnotliwy, przyjemny itp.).
Miłość, fundament cnót moralnychMiłość staje się miłością ( caritas ), gdy jest cnotą teologalną, to znaczy cnotą, która przychodzi i której przedmiotem jest Bóg. Tomasz z Akwinu znajduje się zatem w rejestrze nadprzyrodzonym, gdy mówi o miłości. Cnoty moralne nie mogą istnieć bez miłości. Dlatego cnoty naturalne, immanentne w naturze ludzkiej (cnoty moralne) mają podstawę nadprzyrodzoną, o ile opierają się na miłości, która jest cnotą teologalną. Miłość to przyjaźń z Bogiem, czyli wzajemność oparta na Łasce . Zasadniczo opiera się na fakcie, że Bóg musi pewnego dnia podzielić się swoim błogosławieństwem z człowiekiem. Wciąż wierzymy w rejestr dzielenia się i otwartości, którą umożliwia miłość. Ponadto dodaje namiętnej miłości ( amor ) pewnej doskonałości .
Polityczna koncepcja Tomasza z Akwinu wyłania się w jego twórczości bardzo wyraźnie, choć nie poświęcił temu tematowi książki. Jego myślenie polityczne jest oczywiście podsycane przez myślenie Arystotelesa, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę, że Tomasz skomentował Księgę o polityce , czyli o polityce . Polityka jest zakorzeniona w kwestii wspólnoty natury między ludźmi, stąd kwestia przyjaźni (w greckim philia ) i rozwija się w sferę wspólnoty boskiej i religijnej.
Wspólnota jest naturalna dla istot ludzkich: jej koncepcja polityczna opiera się zatem na antropologii naturalistycznej. Rzeczywiście Tomasz wypowiada własne słowa Arystotelesa : Człowiek jest istotą społeczną, a dokładniej: „W każdym człowieku jest naturalny impuls życia społecznego, porównywalny z upodobaniem do cnoty” . W ten sposób społeczeństwo opiera się na naturalnych i dobrych skłonnościach ludzkiej natury.
Tomasz w prologu do Komentarza do książki Arystotelesa o polityce mówi : „sztuczne procesy mogą tylko imitować operacje naturalne” ; zatem instytucja miasta nie jest procesem czysto sztucznym, ale opiera się na naturalnych wspólnotach, takich jak rodzina. Ale bardziej niż więź wspólnoty rodzinnej, która jest naturalna par excellence, przyczyną jest więź polityczna. I ta instytucja polityczna, jaką jest miasto, ma na względzie dobro wszystkich, rozsądnie ukierunkowane: „Miasto dąży do pewnego dobra” . Co więcej, dąży do najwyższego dobra: „ Jeszcze bardziej dąży do tego, co najlepsze z ludzkich dóbr” , to znaczy do dobra Bożego: wszystko w mieście musi pozwalać jednostce dobrze praktykować swoją religię i dążyć do celu. dla dobra wspólnoty, które jest nadrzędne w stosunku do dobra indywidualnego. Nie należy poświęcać dobra wspólnego dla dobra jednego: „Dla dobra jednego nie należy poświęcać dobra wspólnoty: dobro wspólne jest zawsze bardziej boskie niż dobro jednostki” . Każda jednostka jest organiczną częścią całości, która tworzy społeczeństwo; Istotą zorganizowanej struktury jest to, że nie wszyscy zajmują to samo miejsce i że istnieje hierarchiczna struktura między elementami, chociaż społeczeństwo dąży do tego samego dobra: dobra wszystkich.
Kontemplacja, czynność przewyższająca wszystkie inne, jest działalnością dominikanina. Co więcej, dominikanin musi przekazać innym to, co rozważał:
„Zaprawdę, piękniej jest oświetlać niż tylko błyszczeć; tak samo piękniej jest przekazywać innym to, co się kontemplowało, niż tylko kontemplować. "
- Suma teologiczna , IIa, IIae, qu. 188, s. 6
Ten cytat podsumowuje intelektualny i religijny dynamizm Tomasza z Akwinu: owocami kontemplacji można dzielić się z innymi. W ten sposób teolog i filozof Tomasz z Akwinu, nauczając i poszukując, tylko pogłębia, analizuje i dzieli się owocami poznania Boga, które są najdoskonalszymi owocami na tym świecie i na świecie. Sprawianie, by inni korzystali z owoców kontemplacji, poprzez przepowiadanie i nauczanie, nie oznacza dzielenia życia aktywnego i życia kontemplacyjnego, ale dodanie dwóch: życie aktywne wywodzi się w pewnym sensie z życia kontemplacyjnego i jest z nim skoordynowane.
Niektóre terminy są ważne i powszechnie używane przez Tomasza z Akwinu, ich znaczenie bardzo się zmieniło w ciągu wieków między nami a Tomaszem z Akwinu. Pochodzą one w większości ze słownika Arystotelesa , który Tomasz z Akwinu pozwolił sobie sprecyzować.
Istotą jest podstawowym pojęciem filozofii tomistycznej. Jednak ontologia opracowana przez Tomasza z Akwinu jest złożona i wymaga rozważenia kilku różnych aspektów tego terminu.
Ta teoria czterech przyczyn pochodzi od Arystotelesa . To była część bagażu nauczaniu paryskich szkół teologicznych w XIII -go wieku przed przybyciem Thomas, który poszedł na własną rękę i pogłębia.
O pierwszych dwóch przyczynach mówi się, że są „wewnętrzne”, ponieważ stanowią podmiot w samym jego istnieniu, a o ostatnich dwóch przyczynach mówi się, że są „zewnętrzne”, ponieważ nie konstytuują bytu rzeczy. Przyczyna jest przedmiotem kilku innych rozróżnień u Tomasza z Akwinu (pierwsza przyczyna i druga przyczyna : albo „szczególna przyczyna, która zawdzięcza swą moc uniwersalnemu działaniu w niej pierwszej przyczyny [to znaczy Boga]; jest właściwa” , przyczyna per se i przypadkowa , przyczyna instrumentalna, przyczyna rozporządzająca, przyczyna przykładowa itd.).
Te koncepcje są również zaczerpnięte z Arystotelesa :
Terminy te są również arystotelesowskie, mają wiele znaczeń:
Tomasz z Akwinu pozostał wierny metodzie wpojonej mu przez Alberta Wielkiego :
„W sprawach wiary i obyczajów musimy wierzyć Augustynowi z Hippony bardziej niż filozofom, jeśli się z nimi nie zgadzają; ale jeśli mówimy o medycynie , zostawiam to Galenowi i Hipokratesowi , a jeśli chodzi o naturę rzeczy, mówię do Arystotelesa lub innego eksperta w tej dziedzinie. "
Pismo Summy Theologica pokazuje jednak, że nawet w kwestiach wiary i obyczajów wolał on przedstawić własną kompilację argumentów i własne wnioski niż polegać na św. Augustynie , nigdy jednak mu nie zaprzeczając. Wiemy też, że zawsze krytykował on punkt widzenia Augustyna, który szydził z ludzi uważających, że antypody są zamieszkane , co jest konsekwencją przyznanej przez Arystotelesa okrągłości Ziemi .
Odwołanie się do autorytetów patrystycznych jest jednak znaczne w pracach Tomasza z Akwinu, zgodnie z ogólną metodą scholastyki, gdzie argumenty są często wprowadzane lub wspierane przez autorytety.
Praca Tomasza daje początek wielkim teologicznym i filozoficznym debatom, najpierw w zakonie dominikańskim. Następnie władze zakonu podejmujące obronę Tomasza ze względów politycznych i eklezjologicznych, w debacie przeciwstawiały się coraz większej liczbie dominikanów i franciszkanów . W 1321 roku, w Boskiej Komedii , Dante dał Tomasz z Akwinu pierwsze miejsce wśród teologicznych filozofów. Teologiczne i filozoficzne spory są intensywne, w szczególności dyskusje między tomistami, szkotami (szkoła Johna Dunsa Szkota ), Nicolasem de Cues i Williamem Ockhamem .
Katolicka kontrreforma Soboru Trydenckiego w 1545 r. prowokuje znaczny powrót do prac Tomasza z Akwinu, aby walczyć z tezami Lutra , który zakwestionował w teologii używanie rozumu bez objawienia i starożytnej filozofii. . Summa Theologica bardzo późno staje się instrukcja odniesienia dla badań teologicznych. School of Salamanca , z komentatorów, takich jak Francisco Suárez , kard Kajetan , który komentuje na Summa Theologica i który stara się przynieść Luther plecami do wiary katolickiej z Tomistycznego argumentów napędza Tomasza z Akwinu do przodu sceny intelektualnej. Papież Leon XIII w swojej encyklice Aterni Patris napisał trzy wieki później: „Ojcowie Soboru Trydenckiego chcieli, aby pośród swego zgromadzenia, wraz z księgą Pism Bożych i dekretami najwyższych papieży, o tym samym Ołtarz, Suma św. Tomasza z Akwinu została złożona otwarta, aby móc z niej wyciągnąć rady, powody, wyrocznie” .
XIX E stuleciu odrodzenia tomizmu, po dwóch wiekach częściową rezygnację, aby walczyć z modernizmu , idealizmu , pozytywizmu i materializmu , w szczególności od encyklice Aeterni Patris ( "O przywróceniu w katolickich szkołach filozofii chrześcijańskiej według do ducha anielskiego doktora”) papieża Leona XIII w 1879 r., który opowiadał się za powrotem do Tomasza z Akwinu: to właśnie będziemy nazywać neotomizmem . Papież powierzył dominikanom zadanie wydania naukowego i krytycznego wydania dzieł Tomasza z Akwinu, zakładając Komisję Leonińską .
4 sierpnia 1880 rLeon XIII ogłasza patrona studiów w szkołach katolickich ( cum hoc sit ). 29 czerwca 1914w swoim motu proprio papież Pius X prosi profesorów filozofii katolickiej o nauczanie zasad tomizmu na uniwersytetach i w kolegiach; w tym samym roku Rzymska Kongregacja Seminariów i Uniwersytetów ogłosiła listę 24 tez tomistycznych uznanych za normæ directivæ tutæ : są to tezy z 1914 roku .
Tak narodził się neotomizm . Głównymi postaciami tego odrodzenia są w szczególności Jacques Maritain , który zaproponował powrót do filozoficznego realizmu Tomasza z Akwinu, oraz Jean Daujat , który rozwinął nauczanie filozofii tomistycznej, w szczególności tworząc Centrum Studiów Religijnych . XX th century zobaczył także ożywienie badań naukowych Tomasza z Akwinu, skupia się na filozofii ( Etienne Gilson ) na jego myśli scholastycznej podjętych w jego ramach ( M.-D. Chenu i JP Torell ). Dominikanie założyli Biuletyn Tomistyczny . Niektórzy, jak Joseph Maréchal , próbują pogodzić tezy Kanta i tomizmu, zakładając nurt zwany tomizmem transcendentalnym.
Od Soboru Watykańskiego II Tomasz z Akwinu stał się istotną (ale już nie obowiązkową) postacią w życiu intelektualnym Kościoła katolickiego. Filozofia współczesna, poprzez powrót do studiów filozofów średniowiecznych, coraz częściej uwzględnia wpływ Tomasza z Akwinu.
Myśląc, że Tomasz uważał Pismo Święte za prawdziwe a priori , bez racjonalnego uzasadnienia, Bertrand Russell przypomina, że „poszukiwanie argumentów uzasadniających wniosek postawiony a priori nie jest filozofią, lecz retoryką” . Tomasz potwierdza jednak, że aby wierzyć w Pismo Święte, trzeba mieć powody, by wierzyć ( Summa contra Gentiles , liv. 1, rozdz. 6) i dodaje, że prawda jest jedna, „jeśli jakikolwiek punkt twierdzeń filozofów jest wbrew wierze nie jest to filozofia, ale nadużycie filozofii wynikające z braku rozumowania” .
Marc-Antoine Charpentier skomponował 5 motetów do tekstu św. Tomasza z Akwinu przeznaczonego na święto Najświętszego Sakramentu, noszą one sygnatury H 61, H 62, H 64, H 68, H 58.
Aby zapoznać się z datowanym i uzasadnionym katalogiem krytycznym, zob. Jean-Pierre Torrell , Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf , s. 479-525, z aktualizacjami do drugiego wydania (2002).
Aby uzyskać więcej informacji, zobacz:
Odnośnie edycji krytycznych Thomasa [= skompilowanych z rękopisów]:
Uważany za jednego z głównych mistrzów scholastyki , Tomasz z Akwinu jest autorem Summa Theologica, która przyniosła mu tytuł Doktora Kościoła w 1567 i „Doktora Powszechnego” w 1880. Jest patronem katolickich uniwersytetów, szkół i akademii.
Bóg nas kultywuje„Ponieważ kultywowanie to wydawanie swojej gorliwości na coś, kultywujemy coś na dwa sposoby: albo po to, by ulepszyć to, co uprawiamy, iw tym sensie uprawiamy pole lub coś w tym rodzaju. Albo po to, byśmy się przez to doskonalili iw ten sposób człowiek kultywował mądrość.
Dlatego Bóg „pielęgnuje” nas, abyśmy mogli zostać udoskonaleni przez Jego pracę, o ile wyrywa złe nasiona z naszych serc. On otwiera nasze serca pługiem swojego słowa; sieje ziarno swoich przykazań; zbiera owoce pobożności, jak mówi Augustyn . Czcimy go po to, aby być przez niego udoskonalonym, ale to przez oddawanie czci ( adorando ), a nie orkę ( arando ) - Jeśli ktoś czci Boga, ten go słyszy (Ps 49:23). Ojciec jest zatem hodowcą tej winnicy dla dobra drugiej osoby. To on w rzeczywistości sadzi - posadziłem cię jak winorośl z wyboru, jak prawdziwe ziarno ( Jr 2,21 ). To On sprawia, że rośnie - ja zasadziłem, Apollos podlewał, ale to Bóg dał wzrost ( 1 Kor 3, 6 ) - bo tylko Bóg od wewnątrz sprawia, że rośnie i owocuje; a o ile człowiek współpracuje z zewnątrz, sam Bóg zachowuje i chroni, jak mówi Mateusz , który cytuje Izajasza : Zbudował wieżę w winnicy i otoczył ją ogrodzeniem ( Mt 21-33 , por. Iz 5, 2). ). "
- Tomasz z Akwinu. Komentarz do Ewangelii św. Jana , Paryż, Cerf, 2006, s. 266-267.
Oto wybór tekstów dotyczących jego życia i kontekstu jego twórczości.