Narodziny |
11 marca 1922 Konstantynopol |
---|---|
Śmierć |
26 grudnia 1997 Paryż |
Pogrzeb | Cmentarz Montparnasse |
Narodowości |
Grecki francuski (od1970) |
Trening |
National and Capodistrian University of Athens ( University Baccalaureate ) (1937-1942) University of Paris ( magister ) (1946-1948) Uniwersytet Paris-Nanterre (od1980) |
Główne zainteresowania | Polityka , etyka , epistemologia , metafizyka , psychoanaliza , estetyka , historia , ekonomia |
Niezwykłe pomysły | Wyobraźnia społeczna, ustanawianie wyobrażonych, wyimaginowanych znaczeń, radykalna wyobraźnia, psychika, monada społeczno-historyczna, kreacja i autokreacja, chaos i odwrócenie, logika magmy (ontologia), logika tożsamości zbiorowej |
Podstawowe prace |
|
Wpływem | Homer , Anaksymander , Heraklit z Efezu , Sofoklesa , Ajschylosa , Empedokles , Platona , Arystotelesa , Plotyna , Spinoza , Leibniz , Rousseau , Kanta , Fichtego , Hegla , Marksa , Freuda , Weber , Luxemburg , Cassirera , Husserla , Heideggera , Arendt , Lacana , Merleau-Ponty , Aulagnier ... |
Pod wpływem | Aulagnier , Lefort , Lyotard , Debord , Morin , Baudrillard , Laplanche , Georges Lapassade , Vincent Descombes , René Lourau , Richard Rorty i Pierre Vidal-Naquet , Nicole Loraux , Georges Duby („historycy wyobraźni”) i wielu innych młodszych |
Małżonka | Piera Aulagnier (od1968 w 1984) |
Castoriadis [ k ɔ ʁ n e l d y s k a s t ɔ ʁ j has d i s ] (we współczesnej grece : Κορνήλιος Καστοριάδης [ k o r n e ː l i u s k a s t o r i has ð i s ] ), urodzony11 marca 1922w Stambule i zmarł dalej26 grudnia 1997w Paryżu jest greckim filozofem , ekonomistą i psychoanalitykiem , założycielem wraz z Claude Lefortem grupy Socialisme ou barbarie .
Dużą część swojej refleksji poświęcił pojęciu autonomii , której zaproponował określoną konceptualizację i której bronił, rozwijając „projekt autonomii” , projekt społeczeństwa dążącego do autonomii indywidualnej i zbiorowej, to znaczy demokracja "radykalna" , której przeciwstawiał heteronomia , konstytutywna jego zdaniem społeczeństwom religijnym i tradycyjnym, a także materialistycznym reżimom przemysłowym , kapitalistycznym i komunistycznym reżimom produktywnym .
Jego twórczość świadczy o różnorodności dyscyplin, którymi się interesował: epistemologią , antropologią , polityką , ekonomią , historią , a nawet „teorią duszy”, a także psychoanalizą .
Cornelius Castoriadis pochodził z greckiej rodziny z Konstantynopola ( Stambuł ), stolicy Imperium Osmańskiego . W 1922 roku, podobnie jak dziesiątki tysięcy osmańskich Greków , rodzina Castoriadis musiała uciekać z Turcji podczas Wielkiej Katastrofy w Azji Mniejszej i osiedliła się w Atenach . Ukończył tam studia średnie, następnie studiował prawo oraz nauki polityczne i ekonomiczne. W 1937 roku, kiedy Grecja była pod rządami Metaxasa , wstąpił do Komunistycznej Młodzieży . W 1941 r. Został członkiem partii komunistycznej (KKE), opuścił ją w 1943 r. I dołączył do trockistowskiej grupy Spyros Priphtès (znanej jako „ Agis Stinas (el) ”), w obliczu wrogości ze strony okupanta niemieckiego i ortodoksów. Komuniści EAM - ELAS .
Po ukończeniu stażu na Uniwersytecie Ateńskim , w 1946 r. Przyjechał do Paryża, aby go ukończyć dzięki stypendium Instytutu Francuskiego w Atenach kierowanego wówczas przez Octave Merlier . Podróżuje (przez Pireus , Taranto i Marsylię ) na pokładzie Mataroa w grupie studentów, w której znajdują się m.in. Kostas Axelos i Kostas Papaioannou .
W 1948 r. Został ekonomistą w OECD , stanowisko to piastował do 1970 r.
We Francji, jest on członkiem partii komunistycznej Międzynarodówkowej (PCI), która należy do IV -tego Międzynarodowego ( trockistę ).
W Sierpień 1946pod pseudonimem Chaulieu stworzył tam wraz z Claude Lefort (znanym jako Montal) tendencję mniejszościową, tendencję „Chaulieu-Montal”, która następnie oddzieliła się od PCI i utworzyła niezależną grupę Socialisme ou barbarie , bliższą raczej komunizm porad . Tworzony jest dziennik o tej samej nazwie, którego pierwszy numer pojawia się wMarzec 1949.
W Listopad 1956po wydarzeniach na Węgrzech brał udział z niektórymi członkami Socialisme ou barbarie (w tym Claude Lefort) w międzynarodowym Kręgu Intelektualistów Rewolucyjnych, w skład którego wchodzili m.in.Georges Bataille , André Breton , Michel Leiris , Edgar Morin i Maurice Nadeau .
W 1958 r. Grupa Socialisme ou barbarie doświadczyła rozłamu wokół kwestii konstytucji organizacji rewolucyjnej. Claude Lefort i Henri Simon opuścili grupę, aby stworzyć ILO, która przekształciła się w Informations etrespondences ouvrières (ICO). Castoriadis należy do tych, którzy utrzymują socjalizm lub barbarzyństwo. Nowy rozłam miał miejsce w 1963 roku.
Plik 13 marca 1964Castoriadis organizuje konferencję na temat "Marksizm i teoria rewolucyjna" oraz 15 majana pytanie: „Co to znaczy być rewolucyjnym dzisiaj?” ”.
Od 1964 r. Został członkiem École freudienne de Paris (EFP), założonej przez Jacquesa Lacana , której sprzeciwił się w 1967 r.
W 1967 roku grupa Socialisme ou barbarie oficjalnie zatopiła i opublikowała samorozwiązujący się tekst.
W 1968 roku Castoriadis poślubił Pierę Aulagnier .
W 1969 roku opuścił Freudian School w Paryżu. Brał udział w tworzeniu Czwartej Grupy , francuskojęzycznej organizacji psychoanalitycznej. Rozpoczyna drugą analizę dydaktyczną z Jean-Paulem Valabregą . Pracował jako analityk od 1973 roku.
Castoriadis interesuje się także badaniami filozoficznymi. Pod koniec lat 70. na podstawie książki François Roustanga Un destin si katastrofa napisał w recenzji Topique długi artykuł przeciwko myśli strukturalistycznej , skierowany do Michela Foucaulta, a także Rolanda Barthesa , Louisa Althussera , Gillesa Deleuze'a i Félixa Guattariego .
W 1980 roku został mianowany dyrektorem studiów w Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). Następnie wziął udział w seminarium François Fureta , które było podstawą do powstania Centrum Raymonda Arona . Tam spotkał w szczególności Claude Lefort , Pierre Manent , Pierre Rosanvallon , Marcel Gauchet i Vincent Descombes .
On umarł na 26 grudnia 1997. Został pochowany w Montparnasse Cemetery ( 6 th podział).
Według Castoriadisa świat (bycie lub „bycie / bycie totalny”) należy traktować jako „uwarstwiony”: nie byłoby jednego sposobu bycia wspólnym dla wszystkich istot, ale kilka, zagnieżdżonych w sobie nawzajem. Ponadto stwierdza, że rzeczywistość (świat) jest nieredukowalna do integralnie i definitywnie określonego porządku przyczynowego. Innymi słowy, rozwija ontologię, która przeciwstawia się teoriom ściśle deterministycznym , co w innych przypadkach jest bardzo rzadkie w naukach społecznych, i uważa bycie za niejednoznaczne.
Zainspirowany myślicielami ze starożytnej Grecji ( Hezjod , Anaksymander itp.), Cornelius Castoriadis wyobraża sobie świat (byt, całość tego, co jest) nie tylko jako kosmos - to znaczy świat całkowicie uporządkowany, „określony poprzez i poprzez "- ale także jako chaos , szacując w ten sposób, że istnieje chaotyczny wymiar bytu, niemożliwy do wyeliminowania, który uniemożliwia nam uchwycenie go jako ściśle logicznego porządku kosmologicznego lub matematycznego. Ten chaos, który określa przez większość czasu wyrażeniem „Chaos / Otchłań / Bez dna”, nie jest wymiarem różnym od kosmosu, ale raczej „Upside” wszystkich rzeczy, „The Upside down”. Of any Place ” , i odpowiada „dosłownie czasowości”, którą należy tutaj rozumieć jako związaną ze zmianą i „stworzeniem / zniszczeniem” bytów (w podobny sposób, choć nie przyswajalny, jak „trwanie Bergsona” ). W ten sposób definiuje ten Chaos / Otchłań / Bezdenne jako „to, co jest za lub pod jakimkolwiek konkretnym istniejącym, a jednocześnie jest to siła twórcza - vis formandi, można by powiedzieć po łacinie - która powoduje powstawanie form., Zorganizowana istoty. ”.
Jeśli Castoriadis ma chaotyczny wymiar bytu, to jest on o tyle, o ile nie jest zakończony, ale uczestniczy w dynamice, w której i przez którą zachodzi tworzenie (i niszczenie). Łącząc te dwa pojęcia, nadaje pojęciu stworzenia radykalne znaczenie: stworzenie jest tym, co radykalnie nowe, to znaczy czego nie da się wyprowadzić z tego, co następuje, co nie jest przez to wyczerpująco określone. Ta koncepcja stworzenia oznacza zatem szczerą opozycję Castoriadisa wobec teorii deterministycznych lub mechanistycznych.
Jednak mając na względzie chaos i stworzenie, Castoriadis nie zamierza po prostu i po prostu zaprzeczać wszelkiemu determinizmowi, tak jakby nie było żadnego prawa ani determinacji w układzie świata. „Kreacja” - wyjaśnia - „oznacza dokładnie pozycję nowych określeń - pojawienie się nowych form, a zatem ipso facto pojawienie się nowych praw”. Albo znowu: „Brak określenia tego, co jest, nie jest prostą„ nieokreślonością ”w prywatnym i ostatecznie trywialnym sensie. To kreacja, czyli pojawienie się innych określeń, nowych praw, nowych dziedzin legalności… ”. I to wyjaśnienie: „żaden stan bytu nie uniemożliwia pojawienia się innych określeń niż te już istniejące. "
Castoriadis sprzeciwia się temu, co nazywa „unitarnymi ontologiami”, jednoczącymi koncepcje bytu, które zakładają odrzucenie idei stworzenia lub prawdziwej zmiany. Wbrew tym ontologiom, które pojmują świat jako zbiór absolutnie spójnych i ustalonych określeń lub określanych przez jedną i niezmienną zasadę (na przykład przyczynowość fizyczną lub w innym rejestrze, wolę Bożą), Castoriadis proponuje pojęcie „magmy” opisać typ organizacji, która odpowiadałaby Bytowi i wielości typów bytu, które go tworzą. Magma jest definiowana jako „ta, z której można wydobyć (lub: w której można zbudować) ustalone organizacje w nieokreślonej liczbie, ale której nigdy nie można odtworzyć (idealnie) przez ustalony skład (skończony lub nieskończony) tych organizacji. "; innymi słowy, jako taką, z której można wyodrębnić nieskończoną liczbę organizacji charytatywnych, ale której nie można sprowadzić do tych organizacji. Ensidique, skrót od „ tożsamości zbioru ”, jest pojęciem rozwiniętym przez Castoriadisa w celu określenia tego, co odpowiada logicznemu, przyczynowemu pojmowaniu, którego paradygmatycznym przykładem jest matematyka.
Castoriadis rozróżnia różne typy bytu, z których każdy ma określony sposób bycia:
Te różne tryby bytu (opisane bardziej szczegółowo w poniższych rozdziałach) niekoniecznie wykluczają się wzajemnie, ponieważ człowiek uczestniczy w pierwszych czterech i być może ostatnim, który jednak może dotyczyć tylko jego. Ich ewentualne splątanie odnosi się również do tego, co Castoriadis nazywa „organizacją magmową”. Wreszcie, jeśli te tryby bytu są nieredukowalne do ściśle deterministycznego porządku, nie oznacza to po raz kolejny, że wymykają się one wszelkiej determinacji. Ale determinacje, które nimi rządzą, z jednej strony pochodzą z samokreacji, z drugiej są mniej lub bardziej przejściowe. Rzeczywiście, żyjący, psychika, społeczno-historyczny, a jeszcze bardziej autonomiczny podmiot istnieją w taki sposób, że dają początek nowym określeniom. Pojawienie się tego typu bytów w samej rzeczywistości odpowiada tworzeniu nowych określeń, nowych praw właśnie w takim zakresie, w jakim wywodzą się one z nowych trybów bytu, których ani funkcjonowanie, ani wygląd nie mogą być wyjaśnione, zdaniem Castoriadisa. , trzymając się ściśle praw fizyki.
Pierwotnym aspektem, choć trudnym do wyraźnego wyrażenia za pomocą metafor, do których musimy się uciekać, jest relacja do czasu utrzymywana przez zjawiska społeczno-historyczne. W swoich pracach Castoriadis poświęcił jej długie akapity; zauważa w szczególności dwa sposoby mówienia o instytucjach społeczno-historycznych. Jako przykład często podaje się jedną instytucję, język ; możemy uczyć się języka albo w postaci chwilowego cięcia w danym momencie, albo pod kątem jego ewolucji w czasie:
Te dwa podejścia nakładają się na siebie: rzeczywiście, zauważa Castoriadis, w sprawach społeczno-historycznych wszystko współgra ze wszystkim i na odwrót, synchroniczne uproszczenie wielo-przedmiotowe, jak również diachroniczne uproszczenie monopodmiotowe, tak samo pożyteczne, jak są. pierwsze podejście, nie są trwałe przez długi czas. Wątki mojego motka przeplatają się w czasie i instytucjach. W Castoriadis czas przynosi szczególną ulgę. Nie tylko instytucje są budowane w czasie (między innymi), ale nonsensem byłoby też mówić o instytucjach społecznych - „historycznych poza czasem”.
Według Castoriadisa, ludzi odróżnia od innych istot żywych ich szczególny „sposób bycia”, charakteryzujący się tym, co nazywa „radykalną wyobraźnią”, która odnosi się do ludzkiej psychiki i jej specyfiki. Tak więc to pojawienie się psychiki powoduje przejście od żywego zwierzęcia do człowieka: „Podobnie jak większość ssaków, jak w każdym razie wyższe małpy człekokształtne, przedczłowiek mógł być obdarzony jednym i drugim tylko z„ instynktownego ”quasi- towarzyskość i z zasadniczo enidic i bezrefleksyjnego urządzenia umysłowego, oba funkcjonalne: zwierzę społeczne, zwierzę rozsądne. To nie jest jego własność - nie bardziej niż w przypadku zasadniczo zwierzęcych cech naśladowania i uczenia się. Swoją własną jest zniszczenie, jakim te dwa funkcjonalne urządzenia ulegają poprzez wyłonienie się psychiki sensu stricto. „ Innymi słowy, człowiek różni się od innych zwierząt tym, co nazywa„ defunkcjonalizacją ludzkiej psychiki ”,„ jego instynktowną deregulacją ”, Castoriadis oznacza przez to, że sposób, w jaki człowiek zachowuje się i tworzy swój własny świat ( na przykład przez jego reprezentacje) nie jest zdeterminowana raz na zawsze przez instynkty lub, bardziej ogólnie, przez jego biologiczną organizację. W tym sensie Castoriadis mówi o „radykalnej wyobraźni” w odniesieniu do człowieka, odnoszącej się do jego zdolności do tworzenia znaczenia w sposób ani z góry określony, ani całkowicie sfinalizowany.
Ta defunkcjonalizacja ludzkiej „wyobraźni”, a więc w tym przypadku funkcjonowania psychiki, Castoriadis relacjonuje różne aspekty. Przede wszystkim ta „defunkcjonalizacja procesów psychicznych w stosunku do biologicznego podłoża człowieka”, czyli fakt, że jego funkcjonowanie nie jest „zniewolone ostatecznością, która dotyczy biologicznego podłoża”, przejawia się w zjawisku samobójstwa. , co wyjaśnia, że nie jest całkowicie poddana instynktowi samozachowawczemu. Następnie ta defunkcjonalizacja odnosi się do zdolności człowieka do doświadczania przyjemności nie tylko poprzez doznanie, ale także, a zwłaszcza za pomocą jego reprezentacji. Zatem poza ścisłą „przyjemnością organową”, ludzka psychika jest zdolna do inwestowania idei lub bardziej ogólnie „wyimaginowanych znaczeń społecznych” jako źródła przyjemności, i to do tego stopnia, że ten rodzaj przyjemności może dominować i często dominuje. nad przyjemnością z organów. Castoriadis ilustruje to zjawisko na przykładzie wiary religijnej, patriotyzmu, a nawet przekonań politycznych, które odnoszą się do reprezentacji i znaczeń społecznych (Bóg, ojczyzna, wolność itp.), Dla których większość jednostek, które je inwestują, jest w stanie poświęcić się ich imiona lub, w przypadku ascezy religijnej, wyrzeczenie się przyjemności zmysłowych (zauważ, że wiara religijna lub patriotyzm odnosi się, w przeciwieństwie do niego, do heteronomii, do heteronomii).
Wtedy dla ludzkiej psychiki występuje niestabilność jej psychicznych inwestycji i impulsów (co nie jest bez związku z „reprezentatywną przyjemnością”). Innymi słowy, w przeciwieństwie do innych zwierząt, których popędy (przyciąganie / odpychanie ...) są zdefiniowane w sztywny sposób, ludzie nie są z góry zdeterminowani, by inwestować jako źródło przyjemności w to czy tamto. Ponadto oparcie dla jego przyjemności może ewoluować i zmieniać się podczas jego istnienia, oprócz bycia w stosunku do społeczeństw, w których i przez które kształtuje się jego psychika.
Te dwa ostatnie aspekty psychiki mają być również powiązane z tym, co określa jako „wzmocnienie wyobraźni i reprezentatywnego / afektywnego / intencjonalnego przepływu”.
Wreszcie Castoriadis sprawia, że potencjał refleksyjności specyficzny dla ludzi zależy od tego niefunkcjonalnego charakteru ludzkiej psychiki.
Właściwości psychiki ludzkiej, które właśnie zostały opisane, są wyjątkowe, ponieważ uczyniłyby człowieka niezdolnym do życia, gdyby jednocześnie nie rozwinął i nie stworzył nowego sposobu bycia, społeczeństwa ludzkiego:
„Zwierzę homo sapiens przestałoby istnieć, gdyby nie powstało w tym samym czasie, przez nie wiem w jakim procesie, prawdopodobnie rodzaj neodarwinowskiego procesu selekcji, coś radykalnie nowego we wszystkim, co naturalne i biologiczne, mianowicie społeczeństwo i instytucje. A instytucja narzuca psychice uznanie rzeczywistości wspólnej dla wszystkich, uregulowanej, a nie tylko posłusznej pragnieniom psychiki. "
To narzucenie psychice świata potocznego znaczenia, który Castoriadis określa jako proces socjalizacji, uważa się za konieczne, ponieważ pierwotny stan psychiki jest całkowicie zamknięty, a psychika zamyka się wtedy w sobie, nie rozróżniając własnego. bycie ze świata zewnętrznego, ani jego pragnienie z rzeczywistości. W tym sensie ludzka psychika jest przede wszystkim „oryginalną monadą psychiczną”, żyjącą w „pierwotnym fantazmacie”, zgodnie z którym ja = wszystko / świat = pragnienie. Aby opisać ten stan, Castoriadis regularnie odwołuje się do cytatu Freuda: „Jestem piersią”, wyjaśniając w ten sposób przekonanie niemowlęcia, że jest niewyraźne w stosunku do piersi matki zastępczej, co zaspokaja jego pragnienie (apetyt), gdy tylko się pojawi. przejawia się.
Socjalizacja psychiki odpowiada zatem zerwaniu tego monadycznego stanu psychiki, a zatem jest zapoczątkowana faktem, że dostęp do matczynej piersi nie jest tak natychmiastowy i automatyczny, jak to, czego pragnie niemowlę, jako że - tutaj ucieka i dlatego nie jest ściśle posłuszny swojej woli, zmuszając go do stopniowego uświadamiania sobie odmienności swojej matki (lub pielęgniarki), a co za tym idzie, odmienności i zewnętrzności świata w ogóle. Równocześnie z odkrywaniem świata psyche traci więc to, co dla niej pierwotnie miało sens: pełnię bycia wystarczającą dla siebie.
Pamięć o błogosławionym stanie monady nie jest ściśle mówiąc stłumiona, staje się dopiero niezrozumiała, niewytłumaczalna i niewyrażalna, gdy psychika staje się społecznym podmiotem dostosowanym do realnego świata:
„Kiedy psyche ulegnie zerwaniu monadycznego 'stanu', narzuconego jej przez 'przedmiot', inne i samo ciało, jest na zawsze ekscentryczna w stosunku do siebie, zorientowana na to, czym 'już jej nie ma, kim już nie ma, a kogo już nie może. Psychika jest swoim własnym utraconym obiektem ... Ta utrata siebie, to oddzielenie się od siebie, jest pierwszą pracą narzuconą psychice z powodu jej włączenia w świat. „”
Niemniej jednak psychika zachowa w sobie „pragnienie stanu”, ten „monadyczny popęd”, który domaga się doskonałej spójności między pragnieniami psychiki z jednej strony a rzeczywistością, uporządkowaniem świata „gdzie indziej”. . Rzeczywiście, w wysublimowanych, a zatem cenionych społecznie działaniach, „pragnienie stanu”, którego początki sięgają „pierwotnej fantazji”, pozostaje silną motywacją i nadal znajduje wyraz. Człowiek religijny, artysta, filozof, naukowiec, każdy zgodnie ze swoim podejściem, na ogół stara się, zdaniem Castoriadisa, odbudować poczucie głębokiej jedności bytu.
Proces socjalizacji, czyli formowania psychiki w jednostkę, trwa nadal poprzez zastępowanie prywatnych znaczeń niemowlęcia znaczeniami społecznymi, powszechnymi. To zastępowanie odbywa się poprzez otoczenie dziecka (a więc przede wszystkim przez jego rodziców, same osoby społeczne), a zwłaszcza poprzez naukę języka, będącego nosicielem wyimaginowanych znaczeń społecznych (i wartości społeczeństwa, w którym urodziło się dziecko). Tak więc jednostka znajduje się w węzłach ontologicznego splątania psychiki i społeczeństwa:
„Jednostka jest zasadniczo niczym innym jak społeczeństwem. Opozycja między jednostką a społeczeństwem, potraktowana rygorystycznie, jest całkowitym błędem. Opozycja, nieredukowalna i nierozerwalna biegunowość, to przeciwieństwo psychiki i społeczeństwa. Teraz psychika nie jest jednostką; psychika staje się jednostką tylko o tyle, o ile przechodzi proces socjalizacji - bez którego zresztą ani ona, ani ciało, które ożywia, nie przetrwa ani na chwilę. "
Ten proces socjalizacji odnosi się również do zdolności psychiki do sublimacji , która dla Castoriadisa jest jedynie psychicznym wymiarem socjalizacji. Podejmuje więc to pojęcie sublimacji pierwotnie wypracowane przez Freuda , przekształcając je jednak dość znacząco, właśnie po to, by powiązać je z dynamiką indywiduacji: „Sublimacja to fakt, że wyrzekamy się prostej przyjemności organu, że wręcz rezygnujemy z przyjemności prostego prywatnego wykonania, inwestowania w przedmioty, które mają tylko społeczną egzystencję i wartość. „ Podkreślił również, że sublimacja jest możliwa dzięki opisanym wyżej specyficznym cechom ludzkiej psychiki.
Społeczeństwo ludzkie stanowi ontologicznie niezrównany „poziom bytu”. Istnieje tylko poprzez jednostki, które ją tworzą, ale jest czymś innym niż proste zestawienie tych jednostek, choćby dlatego, że to społeczeństwo tworzy jednostki jako takie (patrz sekcja poprzednia).
Przede wszystkim, według Castoriadisa, społeczeństwa są z konieczności historyczne, co oznacza, że są częścią dynamiki samo-przemiany, zarówno pod względem ich wyimaginowanych znaczeń społecznych (tych, które nadają sens rzeczywistości, społeczeństwu, a nawet jednostce). istnienie) jako instytucji, które je uosabiają (które są nosicielami) - i to, mimo że te przemiany są minimalne i / lub negowane przez dane społeczeństwa, jak ma to miejsce w przypadku społeczeństw tradycyjnych lub tak zwanych społeczeństw pierwotnych. W tym sensie Castoriadis mówi o historii społeczno-historycznej.
Jest to rodzaj bytu dla siebie, w którym społeczeństwa wynikają z procesu samokreacji, a więc w tym przypadku samoustanowienia. W ten sposób Castoriadis stwierdza, że ani instytucje społeczne, ani znaczenia społeczne nie odnoszą się do ścisłego funkcjonalizmu: „nie są ani produktywne przyczynowo, ani racjonalnie odliczane”, a wręcz przeciwnie, odpowiadają „wolnym i pozbawionym motywacji tworom anonimowego kolektywu”. Innymi słowy, Castoriadis wyraźnie sprzeciwia się deterministycznym koncepcjom historii (jest to jeden z punktów spornych z teorią marksistowską czy heglowską, a nawet z antropologią strukturalną).
To, co społeczno-historyczne, jako samokreacja, jest więc związane z pojęciem radykalnej wyobraźni, którą Castoriadis rozwinął od 1964 r. , A ściślej do jego szczególnej formy: wyobraźni społecznej , "która tworzy język, który tworzy instytucje, które tworzy samą formę instytucji - co nie ma sensu z perspektywy pojedynczej psychiki ” i że „ możemy myśleć jedynie o twórczej zdolności zbiorowej anonimowości, która urzeczywistnia się za każdym razem, gdy gromadzą się ludzie i za każdym razem daje sobie pojedynczą figurę, ustanowioną, by istnieć ” . Wyobrażenie to pojmowane jest w dwóch aspektach: z jednej strony z instytutem wyobraźni społecznej , która odpowiada działaniu i pracy twórczej samej w sobie, z drugiej zaś ze zinstytucjonalizowanej wyobraźni społecznej , która wyznacza rezultat tej działalności. Twórca, czyli mówić o społecznych instytucjach i znaczeniach (normach, języku, prawach, reprezentacjach i jeszcze raz, pośród tego, co rozumie przez instytucje, „[narzędzia], [] procedury i metody radzenia sobie z rzeczami i robienia rzeczy. rzeczy i, oczywiście sama jednostka ”…). Dlatego Castoriadis definiuje również społeczno-historyczne jako „zjednoczenie i napięcie społeczeństwa założycielskiego i społeczeństwa ustanowionego, historii stworzonej i tworzącej się historii”.
Jedną z głównych konsekwencji tej koncepcji społeczno-historycznego, jako zinstytucjonalizowanej wyobraźni społecznej wynikającej z kreacji, na którą kieruje się wprowadzająca wyobraźnia społeczna, jest to, że nie ma żadnej gwarancji, żadnego fundamentu pozospołecznego (transcendentnego / świętego lub racjonalnego / funkcjonalnego). ) ugruntowanych społeczeństw, ich obyczajów i wartości itp. To znowu sprowadza się do stwierdzenia nieredukowalności społeczno-historycznego do jakiegokolwiek integralnego determinizmu, czy to mechanistycznego, czy teleologicznego (co nie oznacza, że tworzenie to odbywa się niezależnie od wszelkich ograniczeń, ponieważ społeczeństwo nie może istnieć tylko w takim stopniu, w jakim spełnia warunki. dla przetrwania swoich członków). Formy, które przybiera każde społeczeństwo, nie mają zatem innego pochodzenia niż one same, to znaczy, mówiąc inaczej: „na pewno nie ma phusis of nomos ” - Castoriadis wyznacza przez nomos „to, co jest szczególne dla każdego społeczeństwa lub dla każda grupa etniczna [...], jej instytucja / konwencja, która przeciwstawia się „naturalnemu” (i niezmiennemu) porządkowi rzeczy ”, ta ostatnia odpowiada właśnie fusi . Niemniej jednak precyzuje, że można w pewnym stopniu mówić o "standardowej współistotności z wyobrażeniami człowieka", jeśli właśnie przez to rozumie się, że człowiek i społeczeństwo, o ile nie są z góry określone przez żadną normatywną treść, są zmuszeni do pozowania / tworzą dla siebie własne normy ( nomos ), własne eidos (forma, istota). Przez to musimy rozumieć, według Nicolasa Poiriera, zarówno słowa, jak i typy rodzajowe (idee, pojęcia, pojęcia) - to znaczy zbiór znaczeń, dzięki którym świat „nabiera kształtu” dla człowieka.
Heteronomia jest centralnym pojęciem myśli kastoriańskiej, za pomocą którego podejmuje się ponownego przemyślenia indywidualnej i zbiorowej alienacji . Rzeczywiście, Castoriadis będzie stawiał problem „nadania niemetafizycznego znaczenia wyobcowaniu” nie tylko w swoim arcydziele Wyimaginowanej instytucji społeczeństwa , ale także przez całe swoje życie oraz w różnych tomach Rozdroża Labiryntu . W ten sposób będzie dążył do rekonceptualizacji alienacji jako heteronomii, której znaczenie odnosi się do etymologii, wyznaczając fakt niebytu (a dokładniej fakt wierzenia, że się nie ma) u źródła własnych praw i norm, jego „ nomos ”; ale analiza ta ma na celu, tak samo lub bardziej niż krytyka wyalienowanych społeczeństw, refleksję i rozwój koncepcji i projektu indywidualnej i zbiorowej autonomii, która jest jednym ze stałych wątków przewodnich filozofii Castoriadisa.
W związku z tym opracowuje analizę krzyżową dwóch stron heteronomii, tej dotyczącej jednostki i tej dotyczącej społeczeństwa, i stara się, poza ich rozróżnieniem, wykazać ich współzależność i splątanie pojęciowe.
Społeczeństwo jest uważane przez Castoriadisa za heteronomiczne, gdy jest ustanowione w taki sposób, że jego normy społeczne, jego prawa, a nawet reprezentacje świata, zamiast być klarownie traktowane jako wytwory samego społeczeństwa (od „l” ustanawiającego zbiorowe wyobrażenia '), przeciwnie, są przypisywane źródłu „pozospołecznemu”, przeważnie transcendentnemu. A zatem społeczeństwa heteronomiczne to te, które przedstawiają swoje instytucje i swoje wartości jako niewątpliwie prawdziwe i sprawiedliwe, wierząc, że mają absolutny fundament, który może być Bogiem lub bogami, Przodkami, Naturą ludzką, a nawet w bardziej współczesny rejestr, „prawa” historii lub ekonomii. W tym kontekście heteronomia społeczna odnosi się do tego, co Castoriadis nazywa „zamknięciem zinstytucjonalizowanego wyobrażenia” (lub nawet „zamknięciem wyimaginowanych znaczeń społecznych”): wyobraźnia społeczeństwa jest zamknięta, gdy znajdują się wszystkie pytania, które mogą być zadane. odpowiedź w zestawie wyobrażonych znaczeń społecznych ustanowionych, innymi słowy, kiedy nie ma pytań pozostawionych bez odpowiedzi, kiedy sposób, w jaki musimy myśleć i działać, jest narzucany społecznie, kiedy definicje dobra, prawdy, sprawiedliwości czy Piękno lub Normalność są określane raz na zawsze.
Ujawnienie chaosu / Otchłań / Bez dnaTa heteronomiczna instytucja społeczeństwa (a tym samym zamknięcie wyobraźni), które według Castoriadisa dotyczy ogromnej większości społeczeństw, które istniały, również odpowiada zakryciu tego, co nazywa „Otchłanią / Bez - Tło / Chaosem” leżącym u podstaw bytu. ogólnie, a sposób bycia społeczeństwa („społeczno-historycznego”) w szczególności. Innymi słowy, okultyzm ten dotyczy twórczej działalności charakteryzującej społeczeństwo, „ignorowania przez społeczeństwo własnego bytu jako stworzenia i twórczości”. Rzeczywiście, jeśli dla Castoriadis każde społeczeństwo odnosi się do procesu „samokreacji” lub „samo-instytucji”, poprzez które samo definiuje się, nadaje sens światu, istnieniu i ostatecznie każdemu zjawisku, z którym się ono wiąże. staje w obliczu, poprzez tworzenie instytucji i społecznych znaczeń - praw, wartości, symboli, obrzędów, obyczajów, mitów - heteronomiczne społeczeństwa to właśnie te, które zakrywają otchłań / bez dna, że przedstawiają się jako auto-twórcy, którzy ignorują tę kreatywność w celu móc zagwarantować, że ich reprezentacja świata i ich organizacji społecznych będzie niepodważalna.
Społeczeństwo prawdziwie heteronomiczne jest więc także społeczeństwem, które ma na celu i dąży do identycznej reprodukcji, czyli innymi słowy społeczeństwem, w którym „ustanowiona wyobraźnia” obejmuje i dławi „instynktowną wyobraźnię”, gdzie instytucje funkcjonują w takiej sposób, że jakakolwiek transformacja społeczeństwa jest prawie niemożliwa.
Upodmiotowienie instytucjiNadając sakralny lub po prostu niepodważalny charakter pewnym wyimaginowanym znaczeniom społecznym, społeczeństwo heteronomiczne tworzy jednocześnie instytucje społeczne, które, reprezentując i wcielając te znaczenia, są również przedstawiane jako święte i / lub niepodważalne. Instytucje te, których wartość i racje istnienia są nadawane i gwarantowane przez znaczenia uważane za absolutnie prawdziwe, instytucje, które w zamian gwarantują w praktyczny sposób przylgnięcie każdej z nich do tych znaczeń, na przykład sankcjonując herezję, są instytucjami, które zdaniem Castoriadisa: stały się autonomiczne. Innymi słowy, chociaż stworzone przez społeczeństwa ludzkie, zostały stworzone w taki sposób, że nie ulegają przemianie w czasie: uczestniczą w tym zakresie w heteronomii społecznej, o ile są oddzieleni od działalności instytucjonalnej, a tym bardziej, że ograniczają ta działalność ustanawiająca, na ile to tylko możliwe, stając się w tym sensie autonomiczną wobec jednostek znajdujących się pod jej władzą.
Instytucje te to z pewnością instytucje religijne, ale także instytucje polityczne, gdy narzucają się ludności i gdy władza jest skoncentrowana na szczycie hierarchii społecznej. Ale musimy też rozumieć pojęcie instytucji społecznej w znacznie szerszym znaczeniu, odnosząc się do utrwalonych praktyk społecznych, takich jak małżeństwo, sposób wychowania dzieci itp.
Heteronomia współczesnych społeczeństwJeśli społeczeństwa religijne stanowią dla Castoriadisa archetyp społeczeństw heteronomicznych, to poprzez sakralizację ich „wyimaginowanych znaczeń społecznych” zabraniają jakichkolwiek pytań na ich temat, to heteronomia społeczna dotyczy również, choć w mniejszym stopniu, społeczeństw kapitalistycznych. Według niego zamknięcie kapitalistycznej wyobraźni polega głównie na celu „nieograniczonej ekspansji racjonalnego panowania”, mistrzostwa, które jest skierowane do całego społeczeństwa i co znajduje odzwierciedlenie w szczególności w dominacji logiki ekonomicznej. W ten sposób stwierdza, że „charakterystyczną cechą kapitalizmu wśród wszystkich form życia społeczno-historycznego jest oczywiście pozycja ekonomii - produkcji i konsumpcji, ale także, znacznie więcej, kryteriów ekonomicznych - w centralnym miejscu i nadrzędnej wartości społecznej życie ”,„ wszelka działalność ludzka i wszystkie jej skutki należy w mniejszym lub większym stopniu uważać za działalność i produkty gospodarcze, a przynajmniej za zasadniczo scharakteryzowane i docenione przez ich wymiar ekonomiczny. "
Należy również zauważyć, że Castoriadis traktował komunistyczne reżimy Wschodu nie w opozycji do społeczeństw kapitalistycznych Zachodu, ale jako ich wariant, który określi w szczególności jako „ kapitalizm państwowy ”. Znaczenia społeczne, które Castoriadis uważa za centralny rdzeń kapitalistycznej wyobraźni, niezależnie od tego, czy jest to pryzmat ekonomiczny, przez który rozpatruje się społeczeństwo i historię, ideał produktywizmu, czy postęp techniczny (i technologiczny), byłyby zatem wspólne dla reżimów Wschodu i Zachodu: oba mają wówczas wartość i główny cel „poszerzenie racjonalnej kontroli” - tym samym ukrywając, że organizacja i cele, jakie stawia sobie społeczeństwo, są problemami natury politycznej, co dla Castoriadisa oznacza, że nie można rozwiązać racjonalnie ani naukowo.
W ten sposób potępił ZSRR, zwłaszcza w ramach przeglądu Socialisme ou barbarie , jako reżim, który w żaden sposób nie zniósł wyzysku robotników, a wręcz przeciwnie, ustanowił bardzo zhierarchizowany system biurokratyczny, który skutecznie pozbawił robotników wszelkiej władzy.
To skłania nas do rozważenia innego aspektu współczesnej heteronomii społecznej czy alienacji, jednak powiązany z poprzednim, polegającego na uczynieniu polityki sprawą ekspertów. Dla Castoriadisa, o ile społeczeństwo jest samoukładem, nie może istnieć forma społeczeństwa sprawiedliwego, dobrego lub racjonalnego w absolucie, ani też ekspertów, którzy mogliby twierdzić, że wiedzą, czym jest polityka, sprawiedliwa lub racjonalna. Polityka, mówi Castoriadis, odnosząc się wówczas do greckiej starożytności, jest „kwestią doxa ”, to znaczy poglądów, których z pewnością można i należy bronić, odwołując się do argumentów i rozumowania, ale których z drugiej strony nie można racjonalnie uzasadniony. Tak więc dominacja społeczeństwa przez ekspertów (zawodowych polityków i ekonomistów) „uczyniłaby kpiną z samej idei demokracji: władzę polityczną usprawiedliwia„ fachowość ”, jaką miałaby ona sama - a ludzie z definicji nie są wprawni. , jest okresowo proszony o wyrażenie opinii na temat tych „ekspertów”. "
Mówiąc szerzej, każdy podział społeczeństwa na klasy lub grupy społeczne według władcy / rządzonego lub decydenta / wykonawcy odpowiada dla Castoriadisa heteronomicznej organizacji społeczeństwa. Istotnie, hierarchiczna struktura społeczeństwa reprezentowałaby jedynie instytucjonalne oblicze heteronomii, która przejawia się jako zamknięcie wyobraźni: dzieje się tak dlatego, że istnieje wiara w istnienie prawdy dotyczącej polityki (to znaczy w istnienie konkretne i pewne odpowiedzi na pytania „czym jest prawo czy sprawiedliwa instytucja?”, a bardziej ogólnie „czym jest sprawiedliwość?”), że niektórzy ludzie mogą twierdzić, że ich opinia nie jest prostą opinią, którą można by omówić i ewentualnie zaprzeczyć , ale odpowiada tej prawdzie (świętej lub racjonalnej), która legitymizuje fakt, że sprawują władzę, decydują za całą wspólnotę o jej prawach i celach itp.
W rezultacie Castoriadis jest bardzo krytyczny wobec reżimu przedstawicielskiego, znanego jako „demokracja przedstawicielska”, i uważa, że społeczeństwa, które są w ten sposób kwalifikowane, są w rzeczywistości „liberalnymi oligarchiami”. Podobnie jest bardzo krytyczny wobec państwowej formy władzy, którą potępia i odnosi się do społecznej heteronomii, ponieważ uważa państwo za „hierarchicznie zorganizowany aparat biurokratyczny, oddzielony od społeczeństwa i dominujący. "
Jednostki heteronomiczne logicznie odpowiadają heteronomii społecznej, to znaczy jednostkom, których wyobraźnia jest sama w sobie ograniczona przez zamknięcie wyobraźni utrwalonej i które w związku z tym zadowalają się przywiązaniem do znaczeń społecznych, nie będąc naprawdę zdolnymi do krytycznego myślenia o swoich instytucjach, standardach , prawa itp. Tak więc Castoriadis definiuje wyalienowaną jednostkę jako osobę, która „jest zdominowana przez wyimaginowane doświadczane jako bardziej realne niż rzeczywiste, chociaż nie jest znane jako takie, właśnie dlatego, że nie jest znane jako takie. », Dodając, że« istotą heteronomii - lub alienacji w ogólnym sensie tego terminu - na poziomie indywidualnym jest dominacja przez umocnioną wyobraźnię, która przyjęła funkcję definiowania dla podmiotu i rzeczywistości oraz jej pragnień. ”. Jednostkę heteronomiczną charakteryzuje więc „sztywność” jej psychicznych inwestycji, zdefiniowana raz na zawsze przez społeczeństwo w procesie „socjalizacji psychiki”. Proces, który zatem przebiega w ramach heteronomicznego społeczeństwa, w taki sposób, że jednostki hamują kreatywność swojej „radykalnej wyobraźni”, a także potencjał refleksyjności i namysłu, aby, przeciwnie, być w zgodność z instytucjami i możliwość ich odtworzenia.
Dlatego „prawdziwi” zakonnicy, na przykład prawdziwy chrześcijanin, prawdziwy Żyd lub prawdziwy muzułmanin, są „prawdziwi” w tym sensie, że uważaliby swoje święte teksty za prawdziwie i absolutnie święte, bezsporne boskie słowo, które musi dyktować bez dyskusji. (ani refleksja) sposób, w jaki musimy myśleć i działać, takie jednostki religijne są dla Castoriadisa heteronomiczne. Zakryliby „Chaos / Otchłań / Bezdenne” wiarą w świętą i objawioną prawdę, która zamyka pytanie o Prawdę i Sprawiedliwość, udzielając ostatecznej odpowiedzi, na którą musimy się rozwiązać pod groźbą niezadowolenia Boga. Dlatego Castoriadis wyraźnie kojarzy religię i heteronomię.
W odniesieniu do współczesnej jednostki Castoriadis diagnozuje pojawienie się „nowego typu antropologicznego jednostek, […] definiowanego przez chciwość, frustrację, uogólniony konformizm”, dodając, że „urzeczywistnia się to w ciężkich strukturach: szalonej i potencjalnie śmiertelnej rasy autonomizowana techno-nauka, konsumpcjonizm, telewizyjny i reklamowy onanizm, atomizacja społeczeństwa, szybkie techniczne i „moralne” starzenie się wszystkich „produktów”, „bogactwa”, które stale rosną i topią się między palcami. Jednostka stworzona przez współczesne społeczeństwa kapitalistyczne jest zatem powszechnie uważana przez Castoriadisa za heteronomiczną. Ogólnie rzecz biorąc, miałby tendencję do „ciągłego rozpraszania się, przechodzenia od jednej„ przyjemności ”do drugiej, bez pamięci i bez projektu, gotowy odpowiedzieć na każde żądanie maszyny ekonomicznej, która coraz bardziej niszczy biosferę planety, tworząc iluzje zwane Surowce. „Regularnie podsumowuje te różne aspekty koncepcją„ prywatyzacji jednostek ”, wyznaczając w ten sposób wycofanie tych osób do sfery prywatnej, masowo wycofując się ze sfer publicznych, w których rozwijane są więzi społeczne i projekty.
W tym przypadku jednostkę uważa się za heteronomiczną już nie o tyle, o ile zamyka ona swoją wyobraźnię i refleksję odwołując się do przekonania, które uświęca określone znaczenia społeczne, ale o ile podlega ona organizacjom społecznym (polityka instytucji, firm), nad którymi praktycznie nie ma władzy, i że bez namysłu podporządkowuje się kapitalistycznej wyobraźni społecznej, wartościom i motywacjom, które promulguje, to znaczy uczestniczy, zrezygnowany lub entuzjastyczny, w rywalizacji w ramach „hierarchii władzy i dochodów ”.
Projekt autonomii (w przeciwieństwie do obecnej heteronomii) zajmuje centralne miejsce w filozofii kastylijskiej do tego stopnia, że można go uznać za jedną z osi, z której artykułowana jest duża część refleksji Castoriadisa. Jest przedstawiany jako projekt wyjścia poza lub zniesienia społecznej i indywidualnej heteronomii, która dominowałaby w całej historii. Daleko od przedstawiając się jako pochodzenia nim Castoriadis uważa, że projekt ten ma swoje korzenie w starożytnej Grecji, a dokładniej w demokracji ateńskiej, aby następnie zostać podjęte i rozszerzone przez ruch oświeceniowy, a następnie przez ruchu robotniczego w XIX TH i XX th century. Chodzi o instytucję społeczeństwa autonomicznego, które osiągałoby wolność (autonomię) zarówno na poziomie indywidualnym, jak i zbiorowym. Pod tym względem odpowiada on Castoriadisowi z instytucją demokracji radykalnej, to znaczy zarówno demokracji bezpośredniej na poziomie politycznym, jak i samozarządzania produkcją na poziomie ekonomicznym. Krótko mówiąc, jego projekt ma na celu reaktywację i przedefiniowanie socjalizmu. Idea społeczeństwa autonomicznego, którą stara się wyjaśnić i której chciał wykazać, że z prawnego punktu widzenia nie ma nic niewykonalnego, jest wyrażona w jego koncepcjach dotyczących sposobu bycia człowieka i społeczno-historycznego, oraz , bardziej ogólnie, z jego koncepcjami ontologicznymi.
W przeciwieństwie do społeczeństwa heteronomicznego i jego „wyobraźni”, dla którego znaczenia i instytucje społeczne są przedstawiane jako niepodważalne, społeczeństwo autonomiczne odpowiada dla Castoriadis społeczeństwu, które rozpoczyna dynamikę „nieograniczonego kwestionowania” tego, czym jest sprawiedliwość i prawda, od uświadomienia sobie, że zarówno (sprawiedliwość, jak i prawda) odnoszą się do pytań, na które nie można definitywnie rozstrzygnąć. Innymi słowy, społeczeństwo może stać się autonomiczne tylko wtedy, gdy (jego członkowie) zachowuje klarowny stosunek do swoich wyimaginowanych znaczeń społecznych i do swoich instytucji, a zatem, według Castoriadisa, jeśli uzna siebie za ich źródło, a nie ustanawia przekonanie, że pochodzą one z niezaprzeczalnego źródła pozospołecznego (bóstwa, prawa ekonomiczne lub prawa historii itp.). W tym sensie Castoriadis mówi o „przełamaniu ogrodzenia ustanowionego wyobrażenia” (lub „zamknięciu sensu”), które gwarantowało jako prawdziwe i sprawiedliwe ustalone standardy społeczne. Wyjaśnia to również ideę, że społeczeństwo autonomiczne to takie, które świadomie konfrontuje się z „Chaosem / Otchłanią / Bez dna”, które reprezentuje dla siebie i które świat reprezentuje, o ile tego nie robi. Nie dostarcza nam żadnych obiektywnych standardów ani kryteriów instytucja społeczeństwa.
To zerwanie, Castoriadis, odnosi się do dwóch działań, które kojarzy, nie myląc ich jednak: filozofii, której przedmiotem jest kwestia prawdy, i polityki, która dotyczy kwestii sprawiedliwości. Społeczeństwo jest zatem autonomiczne, jeśli wiedząc, że jest źródłem jego własnego stworzenia, jest zdolne do ciągłego kwestionowania ważności swoich instytucji, swoich praw, swoich standardów, a tym samym do ich przekształcania. Z tego też powodu Castoriadis używa terminu autonomia, do którego przywołuje etymologię „ auto-nomos ”, która odnosi się do idei klarownego i refleksyjnego tworzenia nomosów społeczeństwa (praw, norm itp.). ). W tym sensie stwierdza, że „bycie niezależnym dla jednostki lub wspólnoty nie oznacza„ robienia tego, co się chce ”lub tego, co nam się w danej chwili podoba, ale dawania sobie własnych praw . ”. Rzeczywiście, Castoriadis uważa, że ustalanie norm i praw jest praktyką właściwą każdemu społeczeństwu ludzkiemu i uważa, że idea społeczeństwa bez władzy jest fikcją, że w społeczeństwie zawsze istnieje władza, nawet jeśli tak jest. zinternalizowane przez jednostki, że nie przejawia się wyraźnie poprzez wyraźną hierarchię społeczną. Dlatego nie chodziło o walkę z jakąkolwiek formą władzy, ale o zapewnienie, aby ta władza była wspólna dla wszystkich.
Dlatego każde społeczeństwo jest wynikiem „samokreacji” lub „samoustanowienia”. To, co odróżnia społeczeństwo autonomiczne od społeczeństwa heteronomicznego, dotyczy z jednej strony jasności co do tej samokreacji, której nie przesłania już idea absolutnego fundamentu, az drugiej strony możliwości udziału wszystkich. efektywnie w tej instytucji.
Dlatego dla Castoriadisa nie chodzi o celowanie w społeczeństwo, które można by powiedzieć naprawdę i absolutnie sprawiedliwe. Mówiąc dokładniej, stwierdza, że:
„Sprawiedliwe społeczeństwo nie jest społeczeństwem, które raz na zawsze ustanowiło sprawiedliwe prawa. Społeczeństwo sprawiedliwe to społeczeństwo, w którym kwestia sprawiedliwości pozostaje stale otwarta - innymi słowy, w którym zawsze istnieje społecznie skuteczna możliwość kwestionowania prawa i jego podstaw. To kolejny sposób na powiedzenie, że jest w ciągłym ruchu w swojej wyraźnej samoustanowieniu. "
Dlatego uważa, wbrew Platonowi , że polityka jest kwestią doxa (opinii), a nie episteme , ponieważ wówczas można byłoby racjonalnie znaleźć dobre instytucje i dobre prawa, a tym samym ustanowić „normę norma ”- co znowu sprowadzałoby się do postulowania transcendentnego gwaranta społeczeństwa idei sprawiedliwości, a tym samym do powrotu do heteronomii.
Projekt autonomii, którego bronił Castoriadis, twierdzi więc, że jest projektem rewolucyjnym, mającym na celu z instytucjonalnego punktu widzenia zbudowanie „radykalnej demokracji”, którą definiuje jako społeczeństwo, które uznało i zaakceptowało „brak jakiejkolwiek normy lub prawa. Extra- społeczna, która narzuciłaby się społeczeństwu ”, ustanawiając w ten sposób polityczną równość obywateli.
Według Castoriadisa prawdziwą demokracją może być tylko demokracja bezpośrednia , w której każdy obywatel może uczestniczyć na równych zasadach z innymi w samostanowiskowej działalności społeczeństwa, a dokładniej w „jawnej władzy”, to znaczy w rozwój praw i decyzji rządowych. W ten sposób Castoriadis od początku aż do końca walczył przeciwko hierarchii władzy politycznej między grupą osób rządzących (czy to kapłanem, dworem królewskim, partią, a nawet `` zgromadzeniem wybranych nieodwołalnych) i reszta ludności, która jest zmuszona do posłuszeństwa lub której protesty nie mają konkretnej i skutecznej władzy - a zwłaszcza ustanowionej - nad podejmowanymi decyzjami. Na ten temat podejmuje słynną uwagę Rousseau na temat angielskiej monarchii parlamentarnej , zgodnie z którą „Anglicy myślą, że są wolni”, ale „bardzo się mylą; tak jest tylko podczas wyborów parlamentarzystów: gdy tylko zostaną wybrani, jest niewolnikiem. "
W rezultacie, w społeczeństwie demokratycznym, innymi słowy autonomicznego, jest według Castoriadis społeczeństwa, które stawia równość obywateli jako warunek dla możliwości ich wolności ... Wolność i równość są zatem nie sprzeciwia, ale są wręcz przeciwnie dwa pojęcia nierozłączne: można powiedzieć, że jest się „wolnym”, według Castoriadisa, tylko wtedy, gdy nikt nie jest zdominowany przez nikogo, jeśli w związku z tym nikt nie ma od siebie większej władzy decydowania o wspólnych zasadach, które będą nas dotyczyły.
W ten sposób demokrację kojarzy mu się z potrzebą ustanowienia prawdziwej sfery publicznej, którą nazywa sferą publiczno-publiczną lub ekklesią , która odpowiada instytucjom „jawnej władzy” (instytucjom politycznym) i która musi zatem, jego zdaniem, prawdziwie należą do wszystkich obywateli i nie mogą być „sprywatyzowani”, czy to przez elitę polityczną, biurokrację, czy przez jakichkolwiek ekspertów - ekspertów, którzy, zdaniem Castoriadisa, nie mogliby istnieć na polu politycznym (patrz wyżej, na temat heteronomii społecznej).
Wymiar ekonomicznyCastoriadis twierdzi, że równość, którą twierdzi w odniesieniu do działalności politycznej, także w odniesieniu do działalności, w której spędza się większość dni, czyli działalności produkcyjnej, pracy . W ten sposób potępia hierarchię, która rządzi światem biznesu w takim samym stopniu, jak ta, która dotyczy władzy politycznej. Bardziej niż potępienie opozycji między kapitalistami a proletariatem na sposób marksizmu , prawdziwy podział, który jego zdaniem powinien zostać zniesiony (i który obejmuje pierwszy), jest tym, który sprzeciwia się przywódcom i wykonawcom, gubernatorom i rządzonym ...
Ponadto Castoriadis broni idei równości wynagrodzeń i dochodów w ogóle, ponieważ według niego wszelkie nierówności natury ekonomicznej (lub społecznej) mają zwykle konsekwencje jako nierówność polityczna lub nierówność między obywatelami a obywatelami. vis - ze względu na ich możliwości i uprawnienia do udziału w sferze politycznej. Ponadto podkreśla, że równość dochodów jest jedyną drogą do uzyskania demokratycznego rynku gospodarczego, czyli takiego, na którym każdy konsument ma taką samą siłę wpływu na mechanizmy gospodarki, podaż i popyt.
Demokracja według CastoriadisaAutonomia zbiorowa, odnosząca się do ustanowienia nowego typu relacji między społeczeństwem ustanawiającym a społeczeństwem ustanowionym, zależy również od ruchu, który jest kwestią trwałego przedłużenia - ruchu refleksyjności, dzięki któremu można zakwestionować to, co już ustanowione i przekształcona przez zbiorowość, bez której zatem pogrąża się z powrotem w heteronomii. Co więcej, społeczeństwo autonomiczne, wiedząc, że jest jedynym źródłem swojej instytucji, wie również, że ponosi wyłączną odpowiedzialność za ograniczenia, które sobie stawia. Demokracja będąca celem projektu kastoriańskiego jest zatem także reżimem „samoograniczenia” z tych samych powodów, co „reżim refleksyjności”. Stamtąd Castoriadis w końcu dochodzi do wniosku, że demokracja jest także jedynym prawdziwie „tragicznym” reżimem.
Castoriadis jasno definiuje projekt autonomii jako projekt mający na celu wolność, zarówno indywidualną, jak i zbiorową. Dlatego nie twierdzi, że gwarantuje szczęście wszystkim (w przeciwieństwie do perspektywy Saint-Simona), nie bardziej niż należy go mylić z projektem społeczeństwa doskonałego, ponieważ przeciwnie, społeczeństwo autonomiczne jest nie tylko z definicji podatne na niestabilność (w tym sensie, że jest skłonna do samo-transformacji), a ponadto wyraźnie stwierdza, że żadne prawo ani instytucja nie mogą być doskonałe, że w polityce nie ma ani doskonałości, ani ostatecznej pewności.
Jeśli wolność zbiorowa i indywidualna wymaga, zdaniem Castoriadisa, głębokich przemian społeczeństwa na poziomie instytucjonalnym, to jego zainteresowanie psychoanalizą wiąże się z refleksją nad subiektywnym wymiarem wolności. Rzeczywiście, regularnie podkreśla, że społeczeństwo nie może tworzyć się samoistnie w sposób odruchowy i zbiorowy, jeśli tworzące je jednostki nie weszły w refleksyjną dynamikę, nie tylko w stosunku do instytucji społecznych. , ale także w stosunku do siebie.
W tym sensie demokracja nie może po prostu ustanawiać skutecznej wolności obywateli (równość polityczna i ekonomiczna), ale także działać tak, aby wszyscy byli zdolni do kwestionowania zarówno wyimaginowanych znaczeń społecznych, jak i jednocześnie własnej nieświadomości i pragnień. Stamtąd podkreśla potrzebę „ demokratycznej paedii ”, to znaczy edukacji lub szkolenia w zakresie obywatelstwa, oraz, ogólnie rzecz biorąc, „uspołecznienia jednostek”, które sprzyjają ich potencjałowi. Uwolnienia ich „radykalnej wyobraźni” , ich zdolność do tworzenia, ale także do myślenia i działania w sposób refleksyjny, a nie poprzez ścisłe kierowanie się nieświadomymi impulsami lub wyobrażeniami, lub po prostu przyznanie się bez pytania.
Definiuje zatem autonomię na poziomie subiektywnym, nie jako „zwycięstwo” rozumu nad „instynktami”, ale z jednej strony jako ustanowienie „innej relacji między świadomym ja i„ nieświadomym ”, z drugiej strony. jako umiejętność głośnego zadawania sobie pytania: „czy to prawo jest sprawiedliwe? ”. W rezultacie, odnosząc się raczej do nowego typu relacji między instancjami psychicznymi, a więc do „procesu”, „sytuacji aktywnej”, a nie do stanu ustalonego, jasno wydaje się, że indywidualna autonomia podmiotu w ten sam sposób jeśli chodzi o społeczeństwo, nie można go zdobyć raz na zawsze.
Zdaniem Castoriadisa nie dlatego, że jednostki od początku nie byłyby autonomiczne, należałoby zrezygnować lub poczekać na instytucję społeczeństwa autonomicznego, ponieważ tak samo jak społeczeństwo heteronomiczne generuje jednostki heteronomiczne, z kolei reprodukcja heteronomii społecznej, społeczeństwo dążące do autonomii będzie dążyło do generowania autonomicznych jednostek, które w zamian będą mogły (i będą chciały) pracować na rzecz instytucji autonomicznego społeczeństwa. Innymi słowy, chociaż autonomia społeczna i indywidualna są wzajemnie powiązane, Castoriadis nie widzi w niej przeszkody nie do pokonania: jest to właśnie proces samokreacji i autotransformacji, dla którego paradoksalnie łączą się warunki możliwości i rezultatów. Zauważa ponadto, że to samo odnosi się do sposobu życia żywych: „Życie zakłada życie:„ program genetyczny ”może funkcjonować tylko wtedy, gdy produkty jego funkcjonowania są już dostępne. Instytucja zakłada instytucję: może istnieć tylko wtedy, gdy stworzą ją jednostki, które ją stworzą. Ten prymitywny krąg to krąg stworzenia ”. W ten sposób zauważa:
„Może się wydawać, że wszystkie elementy niezbędne do rozwiązania naszego problemu zakładają się nawzajem i wpadamy w błędne koło. Jest to rzeczywiście koło, ale nie jest to „błędne”, ponieważ jest to krąg historycznej kreacji. W Poliţai Grecy oni utworzyć polerowane lub polerowane na Poliţai ? To pytanie jest absurdalne właśnie dlatego, że polis mogło powstać jedynie w wyniku działania ludzi, którzy z tego samego powodu byli w procesie przekształcania się w politai . "
Dlatego argument, że absurdem jest wymaganie od obywateli równości politycznej, ponieważ nie byliby oni w stanie wykonywać takiej odpowiedzialności, odrzuca Castoriadis, który twierdzi, że odpowiedzialność zależy od ciążącej na nich odpowiedzialności. sprawowanie władzy politycznej na równych zasadach z innymi, aby każdy mógł ją sprawować, i odwrotnie, odpolitycznienie wynika z braku władzy wywołanego brakiem skutecznego udziału w decyzjach, które dotyczą wspólnoty.
W oczach Castoriadisa złamanie muru definiującego heteronomię nastąpiłoby dwukrotnie w ciągu historii. Pierwszy Grecja, od VII th wpne, a potem w Europie, od XII th wieku. Jako taki mówi o zerwaniu grecko-zachodnim.
Grecki „zarodek”W starożytnych Greków , zwłaszcza demokracja ateńska , na Castoriadis jest podstawowym momentem w historii, w tak wyłania się idei i praktyki demokracji , i że towarzyszy narodzin filozofii , jako nieograniczonego kwestionowania tego, co jest prawdą, a od czym jest sama Prawda, czy też, jak mówi, „kwestionowanie plemion idoli , zbiorowo akceptowanych przedstawień”. Co więcej, Castoriadis potwierdza, że wspólne wyłanianie się polityki („kwestionowanie ustalonych instytucji”), filozofii i demokracji nie jest związane z przypadkiem, ale wręcz przeciwnie, te formy kwestionowania i ta forma praktyki władzy nawołują się do siebie. Ponadto Castoriadis kojarzy tę ostatnią z innymi stworzonymi wówczas praktykami, takimi jak Historia - zgadzając się w ten sposób z Hannah Arendt , która twierdzi, że Grecy wymyślili neutralność - a nawet tragedię, którą uważa za chaos (w szczególności istnienia) i kwestionując pychę (nadmierność), do jakiej zdolni są ludzie i którą jako taką ocenia jako jedną z podstawowych „instytucji” ateńskiej demokracji.
Dlatego jego refleksja na temat demokracji (bezpośredniej) regularnie odwołuje się do instytucji tworzonych w Atenach, a także do towarzyszącej jej wyobraźni społecznej, którą podkreśla porównując z naszymi demokracjami i wyobrażeniami współczesnymi. Dlatego przywiązuje wielką wagę do różnych praktyk i sposobów sprawowania władzy w tamtym czasie, takich jak rotacja mandatów, losowanie, odwoływanie wybieranych urzędników, ewentualny udział każdego obywatela w niektórych zgromadzeniach itp. Jednak Castoriadis, daleki od uważania demokracji ateńskiej za „model”, powtarza ze znużeniem , że jest to dla niego tylko „zalążek” projektu autonomii, który już przekroczyliśmy w wielu punktach (np. praktyka niewolnictwa, status kobiet itp.).
Zachodnie zerwanie, OświecenieWedług Castoriadis drugie pęknięcie nastąpiło w Europie od XII -tego wieku. Zostało to rozszerzone i wzbogacone w okresie renesansu i poprzez ruch oświeceniowy . Podkreśla jednak, że wraz z tym rozwinął się „fantazmat racjonalnego i integralnego panowania”, który w jego oczach bezpośrednio zaprzecza znaczeniu, jakie nadaje projekt autonomii, ponieważ nadaje ustanowieniu nowego „ unitarna ontologia ”, zgodnie z którą świat jako całość dałby się sprowadzić do matematyki , integralnego porządku przyczynowego i logicznego, który pozwoliłby ostatecznie zamknąć (iluzorycznie) ruch pytań politycznych i filozoficznych. W ten sposób zauważa, że ta fantazja i projekt autonomii wzajemnie się skaziły - skażenie, którego jeden ze skutków objawiłby się w szczególności w marksizmie , który łączy projekt emancypacji i deterministyczną wizję historii.
Ruch robotniczyRuch robotniczy , od XIX th wieku, był przedmiotem refleksji i analizy od najwcześniejszych pism Castoriadis, szczególnie w czasopiśmie socjalizm albo barbarzyństwo . Jednym z punktów, do których przywiązuje wielką wagę, jest rozszerzenie „krytyki ustalonego porządku i żądań demokratycznych” na względy ekonomiczne (podział bogactwa, sposób produkcji, własność środków produkcji). W ten sposób istnieje związek między kwestiami stricte politycznymi a kwestiami o charakterze społeczno-ekonomicznym - czyli integracja wymiaru ekonomicznego z kwestiami politycznymi - co jego zdaniem jest konieczne i stanowi jeden z istotnych aspektów projektu. jest to jeden z punktów, które przeciwstawiają ją koncepcji polityki sformułowanej przez Hannah Arendt ).
Ponadto Castoriadis był szczególnie podziwiając z węgierskiej rewolucji z 1956 roku , ze względu na zakres problemów, które wymagają działań i samodzielnego zarządzane przez organizację, która została przeprowadzona.
Mimo pesymizmu, jaki wyłania się z jego analizy współczesnych społeczeństw, Castoriadis do końca prowadził kampanię na rzecz projektu autonomii. Jego wolontariat znajduje swoje źródło w swojej ontologii: byt jest stworzeniem, zawsze „przyszłym”. Twórcza moc przejawia się w człowieku bardziej żywo niż gdzie indziej, z dodatkową cechą tej zupełnie nowej cechy, że może on być samoświadomy, a zatem samokierowany. Aby wszystkie ludzkie potencjały wyłoniły się w najlepszym wydaniu, wystarczyłoby, aby narody zdecydowały się wyjść z obecnego letargu i zaangażować się w akcję polityczną, która pozwoli im „tworzyć swoją historię zamiast ją poddawać”. Na poziomie wyobrażeń wyobrażeniowych należałoby jednocześnie - i to jest najważniejsze - aby nadały sens swojemu życiu, dążeniu do rozwoju człowieka, a nie wzrostu gospodarczego dla siebie.
Cała trudność wynika z tego, że taki start wydaje się bardzo odległy od rzeczywistych trosk i aspiracji współczesnych. W tych warunkach jedynym możliwym działaniem jest dążenie do wyrwania jednostek z izolacji, apatii, wyobcowania z ustanowionego modelu nieograniczonej konsumpcji. Ta akcja jest również najpilniejsza i Castoriadis wzywa tych, którzy go słuchają, do poświęcenia jej energii. Chodzi o przebudzenie świadomości, ustanowienie nowej wyobraźni na poziomie „anonimowego kolektywu”, a nie o zdefiniowanie z góry i szczegółowo idealnego społeczeństwa przyszłości. „Główną ideą rewolucji jest to, że ludzkość ma przed sobą prawdziwą przyszłość i że ta przyszłość to nie tylko myślenie, ale także wykonanie. „Mówiąc dokładniej, byłoby absurdem chcieć najpierw w myślach rozwinąć nowy model społeczeństwa, a następnie zaproponować jego wdrożenie zdumionym społeczeństwom. To, co należy zrobić, to stworzyć kolektywną dynamikę, w której twórcze działanie i refleksja będą współpracować, wzmacniając się nawzajem. Przemiany, które należy uwzględnić będzie tym bardziej ważne, ponieważ „Autonomia nie jest celem samym w sobie: chcemy autonomii zarówno dla siebie i być w stanie zrobić . Ale co zrobić? „Na to pytanie Ateńczycy udzielili odpowiedzi:„ stworzenie ludzi żyjących w pięknie, mądrości i miłujących dobro wspólne. "
Castoriadis ze swojej strony oferuje „rozwój istot ludzkich”, co jest dostępne dla autonomicznych jednostek w prawdziwie demokratycznym i socjalistycznym społeczeństwie, czyniąc rozwój ludzki jego członków swoim celem i samym sensem życia. Podsumowując, dążenie do tego celu prowadzi do rozważenia głębokiej reorganizacji instytucji społecznych, stosunków gospodarczych, politycznych i kulturowych, ale także stosunków pracy, ponieważ trzeba zreformować techniki produkcji i całą organizację pracy.
W pierwszym kwartale 1979 roku w gwałtownym sporze medialnym Cornelius Castoriadis, a także historyk Pierre Vidal-Naquet, zwracali się do pisarza Bernarda-Henri Lévy'ego o liczne błędy rzeczowe w książce Le Testament de Dieu . W artykule w Nouvel Observateur z 9 lipca 1979 roku Cornelius Castoriadis, przyznając się do swojego zakłopotania „zjawiskiem BHL”, napisał:
„W jakich warunkach socjologicznych i antropologicznych, w kraju o starej i wielkiej kulturze,„ autor ”może sobie pozwolić na napisanie czegokolwiek,„ krytyka ”zabierze go w przestworza, publiczność posłusznie za nim podąża - a ci, którzy obnażają oszustwo, bez uciszenia lub uwięzienia, bez skutecznego echa? "
Optymistycznie Castoriadis dodał jednak:
„Na pewno ten śmieć musi wyjść z mody: podobnie jak wszystkie współczesne produkty ma wbudowaną funkcję przestarzałą. "
Kiedy zmarł pod koniec 1997 r. , W gazecie Le Monde opublikowano kolumnę nekrologową, w której cytat był odcięty od wszelkiego kontekstu: „Ludzie zdają sobie sprawę, że głównym celem ludzkiego życia nie może być codzienna zmiana samochodu. Co trzy lata. raczej niż co sześć. Ale do tej pory nie mogą znaleźć w sobie zasobu, który pozwoliłby im wyjść poza […]. To nie tylko kwestia stworzenia nowej koncepcji politycznej, to kwestia zakwestionowania całego stylu życia i wyobrażenia sobie innego, skoro w społeczeństwie konsumpcyjnym rządzą partie biurokratyczne, władza pieniądza i mediów, powierzchowności kultury są ściśle powiązane i współzależne ” , co sugeruje, że Castoriadis był jedynie krytycznym analitykiem społeczeństwa konsumpcyjnego .
Osiem tomów zbioru „10/18” to zbiory artykułów opublikowanych w czasopiśmie Socialisme ou Barbarie oraz w innych czasopismach, zawierają one również artykuły po S lub B , jedynie „Wprowadzenia” do niektórych z tych tomów są niepublikowane. Wszystkie te teksty są obecnie ponownie publikowane (i kompilowane w inny sposób) w ośmiu tomach Pism Politycznych 1945-1997 opublikowanych przez Éditions du Sandre (patrz poniżej).