Narodziny |
27 lutego 1913 Wartościowość |
---|---|
Śmierć |
20 maja 2005 r.(w wieku 92 lat) Châtenay-Malabry |
Narodowość | Francuski |
Trening |
Uniwersytet w Rennes Wydział Literatury w Paryżu ( doktorat ) Lycée Émile-Zola de Rennes Uniwersytet w Paryżu |
Szkoła / tradycja | Fenomenologia i hermeneutyka |
Główne zainteresowania | Historia , etyka , polityka , językoznawstwo , psychoanaliza , literatura , teologia |
Niezwykłe pomysły | Hermeneutyka , teoria interpretacji , żywa metafora , historia na miarę czasu |
Podstawowe prace | Metafora żyje ; Czas i historia ; siebie jako drugiego ; Konflikt interpretacji |
Nagrody |
Paul Ricoeur , ur.27 lutego 1913w Walencji ( Drome ) i zmarł dnia20 maja 2005 r.w Châtenay-Malabry ( Hauts-de-Seine ), jest francuskim filozofem .
Jest częścią nurtów fenomenologii i hermeneutyki , w stałym dialogu z naukami humanistycznymi i społecznymi . Interesuje się także egzystencjalizmem chrześcijańskim i teologią protestancką . Jego praca skupia się na koncepcji znaczenia , podmiotowości i heurystycznej funkcji od fikcji , zwłaszcza w literaturze i historii .
Urodzony w 1913 roku Paul Ricoeur nie miał matki i stracił ojca w wojnie w 1915 roku. Odkrył filozofię w Lycée Émile-Zola w Rennes z Rolandem Dalbiezem . Jest wyznania protestanckiego . W 1935 ożenił się w Rennes z Simone Lejas, przyjaciółką z dzieciństwa, z którą miał troje dzieci urodzonych przed wojną i dwoje innych po wojnie. Długo zwolennik pacyfizmu i radykalnej teologii lewicowej, z opóźnieniem podjął decyzję o znaczeniu instytucji państwowych.
Mieszka w Białych Murach, centrum społeczności personalistycznej założonym przez Emmanuela Mouniera w Châtenay-Malabry , gdzie mieszkali również Paul Fraisse i Simone Fraisse. Pisze regularnie w przeglądzie „ Esprit” i „ Chrześcijaństwo społeczne” .
Ukończył filozofię na Uniwersytecie w Rennes w wieku dwudziestu lat, w 1935 r. zajął drugie miejsce w agregacji .
To właśnie w Paryżu w latach 30. kontynuował staż filozoficzny u Gabriela Marcela . Tam odkrył pisma Edmunda Husserla , dzieło, które kontynuował tłumacząc potajemnie Ideę I , podczas swojej niewoli na Pomorzu Wschodnim , w Oflagu II-B , w latach 1940-1945. W latach 1934-1938 jest blisko socjalisty. ekonomista André Philip : „Ten związek naznaczy mnie na zawsze”, wyjaśnia w 2003 roku podczas konferencji, podkreślając, że to jemu „nie jest winien” [s] „bycia oszukiwanym w sprawie Monachium w 1938 roku”.
Oficer rezerwy w Saint-Malo , Ricoeur dostał się do niewoli po klęsce w czerwcu 1940 r. Podczas niewoli w Oflagu II-D poznał Mikela Dufrenne'a . W latach 1940-1941 wygłosił wykłady, w szczególności jeden na temat dewiacji myśli Nietzschego przez nazizm i drugi w ramach „Cercle Pétain”, którego tekst (nieco zmodyfikowany przez piszącego go oficera Pétainistów) publikuje: na przykład stwierdzenie protestanta, że Francja jest „najstarszą córką Kościoła”), zostało opublikowane w recenzji Vichy Pétainist, L'Unité française . Niektórzy przywołują fragmenty Pétainistyczne z Paula Ricoeura; to ostatnie zostało wyjaśnione na temat tego epizodu w notatce opublikowanej w 1994 roku, przedstawiając go jako moment zamętu. Od 1942 r. historyk François Dosse notował, że „obóz się zmienił i duch oporu zyskał poparcie większości więźniów” , wspierając zwycięstwa aliantów.
W artykule Paula Ricoeura Sur la pasade pétainiste: krótki epizod? Robert Levy krytykuje stanowisko bronione przez filozofa. Z jednej strony dlatego, że słowa François Dosse „są dosłownie tylko powtórzeniem tego, co sam Paul Ricoeur powiedział o sobie w La Critique et la Conviction ” w zakresie wyjaśnienia tego okresu. Z drugiej strony, ponieważ kwestionuje tak zwaną zwięzłość (jesień 1940-koniec zimy 1941) przynależności Ricoeura do tych politycznych idei (i stawia hipotezę o przedłużeniu przed i po tych datach) w oparciu o trzy fakty. Przede wszystkim artykuł opublikowany w marcu 1939 roku w czasopiśmie Terre Nouvelle pt. Dokąd zmierza Francja? Utrata szybkości reakcji na przemówienie Hitlera z 30 stycznia 1939 r. w Reichstagu. Następnie wyjazd studyjny do Niemiec w Monachium latem 1939 r. (nawet wtedy, gdy odmówił wyjazdu do francoistycznej Hiszpanii w 1937 r., jak donosi François Dosse w Paul Ricoeur, les sens d'une vie ). Wreszcie zeznanie Georgesa Gusdorfa, który opowiada w Zmierzchu złudzeń: przedwcześnie wspomina swoje spotkanie z Ricoeurem pod koniec maja 1944 r. w Oflagu IIB. We wrześniu 2017 r. filozof Michel Onfray publicznie oskarżył Ricoeur o bycie „byłym petainistą”.
Po wojnie przez trzy lata uczył w college'u Cévenol w Chambon , gdzie obronił pracę magisterską o sile woli. W 1948 został powołany na Uniwersytet w Strasburgu , zanim w 1956 został profesorem na Sorbonie . Jednocześnie przez dziesięć lat wykładał na Wydziale Teologii Protestanckiej w Paryżu . W latach pięćdziesiątych był, zdaniem Louisa Pinto , jednym z profesorów, którzy „skupiali w swoich rękach szanse na sukces na uniwersytecie” .
Manifest 121 , zatytułowany „Deklaracja w sprawie prawa do buntu w algierskiej wojny”, został podpisany przez intelektualistów , naukowców i artystów oraz publikowane na wrzesień 6 , 1960 . Bardziej umiarkowany manifest niż ten z 121, Wezwanie do opinii o wynegocjowanym pokoju jest następnie publikowane przez związkowców i inne osobistości, takie jak Roland Barthes , Jacques Le Goff , Daniel Mayer , Maurice Merleau-Ponty , Edgar Morin i Jacques Prévert . Paul Ricoeur podpisuje go i wyjaśnia swoje stanowisko: „Nie radzę buntu – i mówię dlaczego – ale odmawiam potępienia buntu – i jestem też gotów powiedzieć dlaczego przed sądem wojskowym, jeśli jacyś młodzi ludzie proszą o moje zeznania . [...] Dla nas, podobnie jak dla nich, jest to bezprawna wojna, przez którą uniemożliwiamy algierskiemu narodowi ukonstytuowanie się jako niezależne państwo, jak wszystkie inne narody Afryki. "
W 1964 wstąpił na wydział filozofii na Wydziale Literackim Uniwersytetu Paris-Nanterre .
17 maja 1968, w solidarności z walczącymi studentami, zrezygnował z kierowania wydziałem filozofii. 18 kwietnia 1969, został wybrany na przewodniczącego tymczasowego zarządu Wydziału Literackiego w Nanterre, nie będąc kandydatem. Wybór Paula Ricoeura jest interpretowany jako zwycięstwo „postępowców” nad konserwatywnym nurtem, który od dawna dominuje na Uniwersytecie. Ricoeur jest znany jako człowiek lewicy. Podpisał kilka tekstów przeciwko wojnie w Wietnamie i „imperializmowi”. W styczniu 1969 r. był członkiem zespołu założycielskiego czasopisma „ Politics Today”, którego powołaniem jest „przyczynianie się poprzez informację i analizę do określenia treści i strategii walki o socjalizm; konkretne doświadczenia i rewolucyjne badania przeprowadzone u podstaw w różnych sektorach, podjęcie radykalnej krytyki praktyk politycznych, stylów życia, modeli kulturowych (...)” . Od maja 68 roku wielokrotnie występował przeciwko wszelkim formom represji z powodów politycznych.
Kompleks uniwersytecki w Nanterre jest więc ofiarą agitacji prowadzonej zwłaszcza przez maoistowskich studentów proletariackiej lewicy i jej emanacji, Nowego Ludowego Ruchu Oporu . Grupy te są fizycznie przeciwne innym ruchom studenckim, poczynając od studentów komunistycznych. Incydenty zdarzają się często. Na czele rady Paul Ricoeur potwierdza swoje intencje: nie uprawiać wspinaczki skałkowej, łagodzić incydenty i „zwiększać stopień tolerancji dla pewnej liczby drobnych nadużyć, aby nie zostać „gliniarzem”.
23 stycznia 1970 roku jego biuro zostało najechane przez dwudziestu studentów, którzy go obrażają i grożą mu. Trzy dni później zostaje zaatakowany w korytarzu przez grupę pół tuzina osobników, którzy po znieważeniu go i napastowaniu plują mu w twarz i zakrywają głowę koszem na śmieci, kopiąc go. Anna Boschetti uważa, że jest on krytykowany jako przedstawiciel sposobu myślenia krytykowanego przez strukturalizm . Ta agresja jest potępiana przez kilka związków zawodowych i naukowców. Paul Ricoeur ogłasza, że złożył skargę na te ataki.
W następnych dniach na Uniwersytecie w Nanterre miały miejsce inne incydenty. W imieniu zarządu Paul Ricoeur publikuje tekst, który jest okrzykiem alarmowym w sprawie sytuacji w Nanterre i alarmami o „grupach uzbrojonych w pałki i żelazne sztabki (które) manewrują po osiedlu i w budynkach […]; molestują swoich przeciwników politycznych, plądrują ich lokale i tłumią wolność słowa dla wszystkich”. Tekst wskazuje również na przestępczość nieletnich: „Niektórzy młodzi ludzie, których przyciągają do wydziału zajęcia nie mające nic wspólnego z edukacją uniwersytecką, dopuszczają się drobnych rozbojów oraz ćwiczą groźby i napaści, głównie na studentki. " Postulaty Rady, że sposoby dziedzinie akademickiej są przekształcane w drogach publicznych, co jest powierzenie policji utrzymania porządku wewnątrz kampusu. Policja interweniowała na początku marca, wywołując protesty nauczycieli i związków studenckich.
Paul Ricoeur zrezygnował w dniu 9 marca 1970pełnienia funkcji dziekana ze względów zdrowotnych. W swoim piśmie rezygnacyjnym przywołuje zaburzenia związane z przepracowaniem, które jego lekarz odnotował 25 lutego. Ubolewa również nad zbyt szybką interwencją policji na terenie kampusu, a także nad problemami, które dotykają uczelnię.
Przyjmuje posadę na katolickim uniwersytecie w Louvain , w którym mieści się archiwum Husserla ; uczył tam przez trzy lata. Prowadząc renomowane seminarium w Archiwum Husserla w Paryżu, w 1970 roku wstąpił na Wydział Filozofii Uniwersytetu w Chicago, a następnie podzielił swój czas między Stany Zjednoczone i Francję.
Od lat 80. Paul Ricoeur przeplatał się między dziełami i zbiorami tekstów, w których filozofia prowadzi dialog z prawem, egzegezą, historią itp.
W 1986 roku został zaproszony do wygłoszenia Gifford Lectures na Uniwersytecie w Edynburgu , tekst został opublikowany w 1990 roku pod tytułem Soi-même comme un autre .
Paul Ricoeur brał udział, wśród wielu intelektualistów, w ruchu społecznym 1995 roku , wspierając projekt rządowy broniony przez Alaina Juppé dotyczący emerytur i ubezpieczeń społecznych. Jest jednym z sygnatariuszy Apelu o fundamentalną reformę zabezpieczenia społecznego zainicjowanego przez magazyn Esprit i fundację Saint-Simona na rzecz rządu. Udziela także wywiadu dla Journal du dimanche 10 grudnia na temat tego ruchu i trwającej reformy. Socjolog Pierre Bourdieu krytykuje tę technokratyczną myśl, która stawia ludzi po stronie impulsów, a rządzących po stronie rozsądku i przyszpila filozofa podczas jego wspierającej interwencji u kolejarzy 12 grudnia 1995 r. w Gare de Lyon (tekst opublikowany w Wyzwoleniu i Ludzkości 14 grudnia).
Po wyborze Emmanuela Macrona na prezydenta republiki liczne eseje i artykuły próbują podkreślić powiązania między filozofem a politykiem przez prawie dwa lata między 1999 a 2001 rokiem, w których Macron pomagał Ricoeurowi w finalizacji jego książki La Memoire , Historia, L'Oublication. Zasadniczo Emmanuel Macron miał mu zapewnić pomoc redakcyjną przy jego książce, ale głęboka relacja między nimi ustabilizowała się. .
7 stycznia 1998Simone Ricoeur umiera po sześćdziesięciu trzech latach wspólnego życia z mężem. Filozof kontynuował swoją pracę do śmierci w 2005 roku.
Prace Paula Ricoeura rozpoczęły się po wojnie pod znakiem filozofii woli ( 1950 ) i etyki społecznej ( Historia i prawda , 1955). Jego kariera poprowadziła go od fenomenologii aktorstwa do krytycznej hermeneutyki ( De Interpretation, essay sur Freud , 1966 i Le Conflit des Interpretations , 1969), a następnie do poetyki czasu i działania ( La Métaphore vive , 1975 , Temps et Récit , 1983-1985, Od tekstu do działania , 1986 ), która zrywa ze strukturalistycznym zamknięciem języka.
Soi comme un autre (1990) oferuje wariacje na temat wrażliwego, mówiącego i działającego tematu. Istnieje silna artykulacja moralnej i politycznej filozofii, przedłużony o kilka zbiorów tekstów dotyczących problemu sprawiedliwości jako cnota i jako instytucji ( Lectures 1 i Le Juste 1 i 2, między 1991 i 2001 ). Jednak nadal pozostaje w debacie z niefilozoficznymi źródłami filozofii, aw szczególności z tekstami biblijnymi ( Lectures 3 , 1994 , Penser la Bible , 1998 ). W 2000 r. opublikował „Pamięć, historię, zapominanie” w kwestii rzetelnego przedstawienia przeszłości (przy tej okazjijego asystentem redakcyjnym był Emmanuel Macron ), a w 2004 r. ponownie Parcours de la uznanie, które umieszcza to, z jej niepewność i trudne wzajemności, w sercu więzi społecznej.
Ricoeur sytuuje się na skrzyżowaniu trzech wielkich tradycji filozoficznych: egzystencjalizmu , fenomenologii i jej otwartości na hermeneutykę oraz filozofii analitycznej .
Otrzymał kilka doktoratów honoris causa :
Ricoeur zainteresował się fenomenologią Husserla i pomógł wprowadzić ją do Francji. To przede wszystkim odzwierciedla idee, o Edmunda Husserla i wyprodukował utwór na fenomenologicznej dziedzictwa w ogóle w 1986 roku, zatytułowany W szkole fenomenologii .
Jego praca doktorska, pochodząca z 1950 roku i dotyczy Filozofii Woli, jest przesiąknięta myślą fenomenologiczną. Polega ona (w pierwszym tomie) na ejdetyce woli, na rozszerzeniu ejdetycznej teorii Husserla.
Fenomenologia nie stanowi jednak pełnego horyzontu metodologii Ricoeura. Akapit zatytułowany „Metoda opisowa i jej granice”, który znajdujemy na pierwszych stronach Filozofii woli , przy jednoczesnym wspieraniu granic metody opisowej, czyli fenomenologii , zaznacza ograniczony charakter tego, czego nie ma. może zaspokoić dążenie filozofa do nieuwarunkowanego, czyli do jedności. Dlatego metoda fenomenologiczna, opisująca zjawiska tylko w takim stopniu, w jakim je „łamie”, ukazując ich dwoistość zrozumiałości, jest wezwana do wyjścia poza.
Tytuł pierwszego tomu Filozofii woli zaznacza tę dwoistość ( Dobrowolne i mimowolne ): fenomenologia zastosowana do badania woli nie daje całkowitej lub przynajmniej jednolitej zrozumiałości tego zjawiska, rozpiętego między dobrowolnością. biegun i mimowolny biegun. Dlatego Ricoeur nieustannie dąży do odnalezienia jedności fenomenu woli na poziomie niefenomenologicznym, na poziomie ontologicznym.
Jednak ta ontologia, jak pokazała konferencja, którą Ricoeur dał swoim mistrzom Jedność dobrowolności i mimowolności jako idea ograniczająca , pozostaje marginesem, pozostałością fenomenologii. Refleksja dotarłaby więc do bytu tylko okrężną drogą fenomenologii, o ile fenomenologia rzuca światło na tę samą dualność, którą ujawnia w zjawiskach, na potrzebę znalezienia jedności poza płaszczyzną ściśle ontyczną.
Według Paula Ricoeura centralną funkcją hermeneutyki jest odzyskiwanie i przywracanie sensu. Wybiera model fenomenologii religii, podkreślając, że cechuje ją troska o przedmiot. Pisze o kilku autorach z tej dziedziny, takich jak: Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Maurice Leenhardt i Mircea Eliade. Według Rudolfa Otto sacrum jest mysterium tremendum et fascinans . Gerardus van der Leeuw postrzega to jako autokrację. Ta autokracja staje się teorią kratofanii dla holenderskiego fenomenologa religii i hierofanii dla rumuńskiego fenomenologa religii Mircei Eliade . Przedmiot religii, sacrum, jest postrzegany w relacji do profanum. Mircea Eliade podąża za modelem zaproponowanym przez Paula Ricoeura, identyfikując to, co definiuje jako trzy wielkie redukcjonizmy: Karola Marksa , który według niego sprowadziłby społeczeństwo do gospodarki, w szczególności do stosunków produkcji; że z Friedricha Nietzschego , który byłby zmniejszonym człowieka do dowolnej koncepcji nadczłowieka, a od Sigmunda Freuda , który byłby zmniejszonym ludzką naturę do instynktu seksualnego. Paul Ricoeur nazwał ich trzema wielkimi niszczycielami, panami podejrzeń.
Innym aspektem jego filozofii są studia nad hermeneutyką i egzegezą biblijną . Sam protestant , Paul Ricoeur dołączony wagę do dialogu między filozofią i religią (patrz na przykład L'herméneutique Biblique w Wykłady głośności III ). Jego zainteresowania obejmują teologię, historię religii oraz studia biblijne.
Hermeneutyka dla Ricoeura jest obsługiwany przez kwestii interpretacji (interpretacja Pisma , które są teksty biblijne), interpretacja objawów psychoanalitycznych (jak w sprawie interpretacji: eseju Freuda ), jego fundamenty i jej celów. Hermeneutyka rozwinęła się w szczególności poprzez analizę symbolu, co doprowadziło ją do dyskusji z psychoanalizą w eseju o Freudzie: O interpretacji .
Ukazuje funkcję hermeneutyki w następujący sposób :
„Dla semioty jedynym pojęciem operacyjnym pozostaje koncepcja tekstu literackiego. W hermeneutyka , jednak stara się odbudować cały łuk operacji poprzez praktyczne doświadczenie, które daje robót, autorów i czytelników (...) Stawką jest konkretny proces, poprzez który pośredniczy tekstowe konfiguracyjnych pomiędzy zapowiedzią dziedzinie praktycznej i jej refiguracja dzięki odbiorowi dzieła. "
Ostateczność hermeneutyki zajmuje Ricoeura, to znaczy jego rolę w konstytuowaniu podmiotowości. Hermeneutyka jest więc ograniczona, nie jest celem samym w sobie, ale przedmiotem objazdu w „powrocie do siebie”. Oto powód, dla którego refleksja hermeneutyczna wiąże się z troską ontologiczną. Byt jest nie tylko interpretowany; jest odkrywana na nowo przez interpretację, ale ją przepełnia. Ta próba odnalezienia bytu, który stanowi podstawę interpretacji, została zastosowana w szczególności w ostatnim rozdziale Soi-même comme un autre , w którym Ricœur stara się w sposób „eksploracyjny” opisać pochodzenie jaźni w kategoriach conatus .
Istotnym elementem jego twórczości jest studium metafory . W wydanej w 1975 roku La Métaphore vive Ricoeur zajmuje się poetycką funkcją języka, a dokładniej pojęciem tropu, analizowanym pod kątem językowym , poetyckim i filozoficznym. Bo figura retoryczna, a w szczególności metafora , jest dla Ricoeura oryginalnym procesem poznawczym i ma swoją wartość.
„Funkcja transfiguracyjna rzeczywistości, którą rozpoznajemy w poetyckiej fikcji, implikuje, że przestajemy utożsamiać rzeczywistość z rzeczywistością empiryczną lub, innymi słowy, przestajemy utożsamiać doświadczenie z doświadczeniem empirycznym. Język poetycki czerpie swój prestiż ze zdolności do wyrażania aspektów tego, co Husserl nazywał Lebenswelt i Heidegger In-der-Welt-Sein . W ten sposób wymaga od nas krytyki naszego konwencjonalnego pojęcia prawdy, to znaczy zaprzestania ograniczania go do logicznej spójności i empirycznej weryfikacji, aby uwzględnić twierdzenie o prawdzie związane z przemieniającym działaniem fikcji. "
Pisze nawet:
„Metafora to zdolność do wytworzenia nowego znaczenia, aż do iskry znaczenia, w której semantyczna niezgodność załamuje się w konfrontacji kilku poziomów znaczenia, do wytworzenia nowego znaczenia, które istnieje tylko na linii podziału pól semantycznych. W przypadku narracji zaryzykowałem stwierdzenie, że to, co nazywam syntezą tego, co heterogeniczne, jest nie mniej nowością niż metafora, ale tym razem w kompozycji, w konfiguracji czasowości narracyjnej, czasowości narracyjnej. "
To odkrycie funkcji poznawczej metafory polega na wykroczeniu poza zwyczajowe traktowanie metafory, które widzi w niej proste językowe zjawisko „transportu znaczenia”. Aby to zrozumieć, Ricoeur sugeruje, że metafora nabiera pełnego znaczenia dopiero wtedy, gdy zostanie oddana w tekście jako całości.
W 1983 śledźmy trzy tomy Temps et Récit, w których podkreśla bliskość czasowości historiografii i dyskursu literackiego. Odnajdujemy tu pragnienie Ricoeura, by powiązać filozoficzną refleksję nad naturą opowieści z podejściem językowym i poetyckim .
Ricoeur, nie uprawiając filozofii historii, interesuje się historią z perspektywy filozoficznej. W History and Truth ( 1955 ) podejmuje próbę zdefiniowania natury pojęcia prawdy w historii oraz odróżnienia obiektywności w historii od obiektywności w tzw. naukach ścisłych.
Wiele lat później poświęcił się kwestiom kulturowym i historycznym w ujęciu fenomenologicznym i hermeneutycznym . Podsyca dyskusję na temat pamięci , obowiązku pamiętania i pamięci kulturowej w La Mémoire, Histoire, L’Oublication ( 2000 ).
W etyka była jednym z problemów jest Ricoeur.
„Czy powinniśmy dokonać rozróżnienia między moralnością a etyką ? Prawdę mówiąc, nic w etymologii ani w historii używania słów tego nie narzuca: jedno pochodzi z łaciny , drugie ze starożytnej greki , a oba odnoszą się do idei manier ( etos , obyczaje ). Można jednak dostrzec niuans w zależności od tego, czy kładzie się nacisk na to, co uważa się za dobre, czy na to, co istotne jako obowiązkowe. Umownie zastrzeżę pojęcie „etyki” dla celu życia urzeczywistnianego pod znakiem czynów uznawanych za dobre, a „moralnego” dla strony obligatoryjnej, naznaczonej normami , obowiązkami, zakazami charakteryzującymi się zarówno wymóg powszechności i przez efekt przymusu. W rozróżnieniu na cel dobrego życia i posłuszeństwa normom możemy łatwo rozpoznać opozycję między dwoma dziedzictwem: dziedzictwem arystotelesowskim , gdzie etykę charakteryzuje perspektywa teleologiczna (de telos , co oznacza „koniec”); oraz dziedzictwo kantowskie , gdzie moralność określa obowiązkowy charakter normy, a więc deontologiczny punkt widzenia (deontologiczne znaczenie to właśnie „ obowiązek ”). "
- siebie jako drugiego , siódmego badaniu, 1990, wskazuje essais n o, 330, str. 200.
Ricoeur proponuje zatem, aby etykę, to znaczy pytanie o cel życia, przed moralnością, pytaniem o normy postawić. Etyka pozwoli, na kolejnych stronach Self jako innego , filozofowi myśleć o poczuciu własnej wartości, podczas gdy moralność będzie kwestionować szacunek do samego siebie. Jeśli Ricoeur uważa, że dobre życie nie jest zbyt precyzyjne, to sugeruje, aby każdy o tym pomyślał, zaczynając od refleksji nad tym, czym jest życie człowieka.
Ta myśl szybko prowadzi go do troski o drugiego. Celem etycznym jest „z drugim i dla drugiego”. Zawsze dzięki Arystotelesowi proponuje przyjąć przyjaźń jako pośrednika między celem dobrego życia a kwestią sprawiedliwości. Rzeczywiście, brakowałoby poczucia własnej wartości bez troski, która znajduje swój wzór w przyjaźni. Ale spotkanie z drugim nie zawsze może być przyjacielskie, ponieważ nie zawsze ma miejsce w relacjach między równymi sobie, którzy chcą żyć razem. Ta sytuacja nie obejmuje wszystkich sytuacji spotkania drugiego. To tutaj refleksja Emmanuela Levinasa nad innym, który daje nakaz miłości, i innym, który cierpi, pozwala Ricoeurowi popychać poszukiwanie równości w kontekstach nierówności. Równość można znaleźć w takich sytuacjach tylko poprzez „wspólne przyznanie się do kruchości, a ostatecznie śmiertelności”. Prowadzi to filozofa do wprowadzenia pojęcia odwracalności ról, niesubstytucyjności ludzi i ostatecznie podobieństwa między nimi. Ta ostatnia koncepcja pozwala mu wydać, jako podstawę etyczną: szacunek drugiego jako siebie jest równoznaczny z szacunkiem dla siebie jako drugiego.
Tu pojawia się kwestia instytucji. Ponieważ istnieje nie tylko relacja twarzą w twarz, istnieje również „on”, co sugeruje ideę wielości. Dobre życie nie ogranicza się zatem do siebie i relacji międzyludzkich, ale obejmuje także instytucje. Kończąc refleksję nad instytucjami sprawiedliwymi (nadal w ich aspekcie etycznym i pozamoralnym) Ricoeur stwierdza, że relację z samym sobą w każdym człowieku daje idea równości. Ta równość pozwala na „sprawiedliwe instytucje”.
„Jestem winien sobie powiedzieć, że do 1941 roku byłem uwiedziony wraz z innymi – propaganda była masowa – pewnymi aspektami petainizmu. Zapewne zwróciłem się przeciwko Rzeczypospolitej poczucie udziału w jej słabości, poczucie, że trzeba odbudować silną Francję. "
W porządku chronologicznym wydania: