Marcin Towa

Marcin Towa Obraz w Infoboksie. Marcina Towy w 1979 r.
Narodziny 5 stycznia 1931
Endama Kamerun
Śmierć 2 lipca 2014
Jaunde Kamerun
Narodowość Kamerun
Szkoła / tradycja racjonalizm
Główne zainteresowania Filozofia polityczna , filozofia sztuki, filozofia ogólna , historia filozofii .
Niezwykłe pomysły krytyka etnofilozofii, definicja filozofii , ikonoklazm rewolucyjny, retrojekcje , esencjalizm kulturowy, krytyka senghorskiej negritude , tradycja/tradycjonalizm, tożsamość/transcendencja
Podstawowe prace Léopold Sédar Senghor: Negritude czy niewola? (1971)
Esej o problematyce filozoficznej we współczesnej Afryce (1971)
Idea filozofii murzyńsko-afrykańskiej (1979)
Tożsamość i transcendencja (2011).
Wpływem Hegel , Nkrumah , Césaire , Fanon , Cheikh Anta Diop
Pod wpływem Jean-Godefroy Bidima , Achille Mbembe , Charles Romain Mbélé, a także prawie cała współczesna filozofia afrykańska od 1971 roku
Znany z po skrytykowaniu Senghora i etnofilozofii
Zacytować „ Odkopać filozofię to jeszcze nie filozofować ”
Przymiotniki pochodne towajski, towajski

Marcin Towa , ur.5 stycznia 1931w Endama ( region centralny ) w Kamerunie i zmarł w Jaunde on2 lipca 2014jest filozofem kameruńskim .

W 1971 roku zasłynął, publikując dwa krytyczne eseje, jeden o Senghorze , Léopold Sédar Senghor: Négritude ou Servitude? a drugi na temat tego, co nazwał „etnofilozofią”, esej o problematyce filozoficznej w dzisiejszej Afryce . Wykładał w École normale supérieure de Yaoundé w latach 1962-2006. Marcien Towa był również rektorem Uniwersytetu Yaoundé II Soa (od29 stycznia 1993 w 21 października 1993) i burmistrz Elig-Mfomo (1996-2002). Jest to część z największych nazwisk w afrykańskiej filozofii w XX -tego  wieku.

Biografia

Urodził się Marcin Towa 5 stycznia 1931w Endama, małej wiosce niedaleko Obala , 60  km od stolicy Kamerunu, Yaoundé , od Koa Ngono Ondobo i Fouda Nga Eloundou. Od 1941 do 1946 uczęszczał do szkoły publicznej Endama. Od 1947 do 1955, kiedy uzyskał maturę, uczęszczał kolejno do preseminarium Mva'a, niższego seminarium w Akono i wyższego seminarium w Otélé, które rozpoczęło się wLuty 1957studia na czwartym roku w Normal School of Teachers of Caen w połowie drugiego semestru. Mimo to zostanie przyjęty do CFEN (Świadectwo zakończenia studiów normalnych) w maju tego samego roku. W kwietniu zapisał się na Wydział Literatury i Nauk Humanistycznych Uniwersytetu w Caen za specjalnym zezwoleniem Ministra Edukacji Narodowej (z powodu opóźnienia). To opóźnienie nie przeszkodzi mu w uzyskaniu Licencji z Filozofii wCzerwiec 1959.

2 czerwcaw następnym roku uzyskał DES (Diplôme d'Études Supérieures) z pracą magisterską o Heglu i Bergsonie . 20 października w tym samym roku uzyskał w Paryżu Certyfikat Biologii.

W latach 1961-1962 Marcien Towa odbył staż edukacyjny i uczył w kilku paryskich szkołach średnich (w szczególności Louis-le-Grand, Molier). Następnie od9 września 1962wrócił do Kamerunu, gdzie został mianowany profesorem pedagogiki, historii pedagogiki i filozofii w ENS (École Normale Supérieure) w Yaoundé. W tym samym roku wykładał w EMIA (École Militaire Inter Armes) w Jaunde.

Z 3 listopada 1963w 1965 na stypendium UNESCO wyjechał do Paryża , Londynu , Birmingham , Moskwy , Baku i Leningradu . To właśnie w tym okresie uzyskał, wCzerwiec 1964, jego Dyplom Wyższych Studiów Pedagogicznych na Sorbonie, następnie w 1965 studiował psychologię i pedagogikę w Instytucie Rousseau w Genewie .

Z Styczeń 1966, Marcien Towa wrócił do Kamerunu i kontynuuje naukę w ENS. Obejmują one teraz kształcenie ogólne, historię edukacji, filozofię i literaturę murzyńską. W latach 1966-1968 został mianowany dyrektorem studiów, a następnie zastępcą dyrektora ENS w Yaoundé, a od października 1968 do 1970 roku rozpoczął pracę na Wydziale Filozofii Federalnego Uniwersytetu Yaoundé jako Chargé.

4 lutego 1969Marcjan Towa obronił pracę doktorską w 3 e  cyklu filozofii na Sorbonie pod kierunkiem Lucien Goldmann pod tytułem „Co négritude  ? ”. Praca ta umożliwiła mu objęcie stanowiska kierownika Katedry Filozofii na Uniwersytecie w Yaoundé, którą piastował do 1981 roku.

W lipiec 1977Marcien Towa pod kierunkiem Paula Ricoeura (Lucien Goldmann niestety zniknął) popiera pracę doktorską z filozofii, tożsamości i transcendencji .

W latach 1978-1979 był profesorem wizytującym na Uniwersytecie Sherbrooke w Quebecu w Kanadzie. W latach 1981-1991 Marcien Towa był kierownikiem Katedry Myśli Afrykańskiej w CREA (Centrum Badań Antropologicznych) ISH (Instytut Nauk Humanistycznych) w DGRST (Delegacja Generalna ds. Badań Naukowych i Technicznych) w Yaoundé. Następnie od29 stycznia 1993 w 21 październikaw tym samym roku będzie pełnić funkcję rektora nowiutkiego Uniwersytetu Yaoundé II Soa.

Po tym nawiasie powrócił na Wydział Filozofii Wydziału Sztuki, Literatury i Nauk Humanistycznych nowego Uniwersytetu Yaoundé I (dawniej Uniwersytet Kamerun), gdzie wykładał do 1999 r., roku jego faktycznej emerytury. (miał wtedy 68 lat). Jednak École Normale Supérieure de Yaoundé nadal wymaga swoich usług. Przyjął się i został tam tymczasowym nauczycielem, od 1999 do 2006.

W 1996 roku, po uzyskaniu przez swój wiek (65 lat) prawa do wycofania się z życia uniwersyteckiego, znajomi zaproponowali mu kandydowanie do ratusza Elig-Mfomo . Wygrał wybory i został pierwszym burmistrzem tej gminy wiejskiej, znajdującej się w departamencie Lékié w Regionie Centralnym Kamerunu. Pełnił to stanowisko od 1996 do 2002 roku.

Marcien Towa nie żyje 2 lipca 2014 w Jaunde przed skutkami choroby.

Filozofia

Definicja filozofii

Ogólną ramą filozofii Marciena Towy jest wyzwolenie człowieka. Chodzi właśnie o odsunięcie go od despotycznej władzy systemów (ideologicznych lub politycznych), które utrudniają jego wolność. Filozofia Marciena Towy jawi się zatem w swoich fundamentalnych rysach jako oda do wolności, o ile jest zdefiniowana zarówno formalnie, jak i praktycznie.

W tym wywyższeniu wolności ważne miejsce zajmują myśl i rozum, ponieważ są one dla filozofa oznakami wolnego ducha.

Rzeczywiście, władzą działającą w wolnej działalności ludzkiej jest rozum i myślenie o jego wytwarzaniu. Oto dlaczego filozofia nigdy nie może zrobić nic poza przeprosinami wolności, to znaczy rozumu i myśli. Otóż ​​myśl mówi się zasadniczo w sposób krytyczny, jako że zachęca do używania rozumu, którego funkcjonowanie jest przede wszystkim negatywne. Jest to „ograniczające” znaczenie, które Marcien Towa przypisuje czasownikowi „myśleć”. Wyjaśnia, że ​​musimy rozumieć poprzez myślenie, „ważenie”, „omawianie reprezentacji, przekonań, opinii”, „konfrontowanie się z nimi”, „badanie zalet i wad każdego z nich”, „rozstrzyganie ich” i „nie zachowywanie ich”. tak prawdziwe, jak te, które opierają się tej próbie krytyki i sortowania ”.

Poprzez tę „restrykcyjną” wizję terminu „myśleć”, Towa sytuuje się w nurcie filozoficznym, który otworzył Kartezjusz, i kładzie nacisk na krytyczny aspekt filozofii. W ten sposób proponuje określić to działanie jako „myśl o Absolucie”.

Termin „Absolut” odnosi się tu do wszystkiego, co powstaje lub przedstawia się człowiekowi jako przeszkoda w jego rozwoju, czyli myśli. Absolut jest tym, o czym nie chce się myśleć, co opiera się temu ruchowi, ale co filozofia musi koniecznie myśleć.

W Towa Absolut jest wypowiadany na dwa sposoby, a każdy z nich obejmuje ekspresję pozytywną i negatywną.

Jest przede wszystkim Absolut ideologiczny, który jest wypowiadany negatywnie jako mit (najbardziej rozbudowany jest Bóg), a który jest wypowiadany pozytywnie jako wartości.

Teoretycznie filozofia musi zatem myśleć o boskości i myśleć o wartościach, które jawią się jako przewodnie wątki ludzkiego życia. Filozofia w istocie odrzuca autorytet Boga, to znaczy w ogóle, wszelką ideę „świętą, o ile chce się narzucić człowiekowi z zewnątrz”. Innymi słowy, jedynym autorytetem, najwyższym autorytetem, który filozofia uznaje, to znaczy myśli w zakresie jej konkretnego zastosowania, jest sam rozum: oto dlaczego „filozofia jest w istocie świętokradztwem”. Z tej zasadniczo krytycznej perspektywy filozofia burzy ideę Boga jako fundamentu wartości.

W ten sposób Towa dystansuje się od znacznej części filozofii i twierdzi, że profanacja Boga nie prowadzi do zniszczenia wartości. Wręcz przeciwnie, eliminacja Boga oznacza pozostawienie człowiekowi więcej miejsca na refleksję nad sobą oraz nad sensem, jaki należy nadać swojemu życiu. Dlatego normy nie powinny być już narzucane od zewnątrz, ale od wewnątrz, rozumem w krytycznym dialogu z samym sobą.

Następnie istnieje praktyczny Absolut, który Towa identyfikuje jako tradycję. Według niego tradycja posługuje się tym samym „kamuflażem” co Bóg, udając świętość. Towa stosuje zatem tę samą krytykę do tradycji, jednocześnie wskazując, że tradycję należy rozumieć dwojako. Najpierw w negatywny sposób ją krytykować, ale także i przede wszystkim pozytywnie, aby ją kontynuować. Takie jest znaczenie towajskiego rozróżnienia między „tradycją” a „tradycjonalizmem”.

Pisze, że „tradycjonalizm to unieruchomienie tradycji przez sakralizację lub naturalizację”; ona „zamyka i ogranicza”, podczas gdy prawdziwa tradycja to, jako „twórcza praktyka”, moment, w którym nasi przodkowie – czyli ci, których tradycję posiadamy w postaci systemu wartości, obyczajów, obyczajów itp. . - musieli być twórcami.

Dla Towy bowiem „rzemieślnicy tradycji sami byli twórcami” i oddajemy im hołd nie przez wierne odtworzenie tego, co nam zostawili, ale przez uhonorowanie ich pamięci, to znaczy poprzez pozycjonowanie się takimi, jakimi byli: twórcy. Na poziomie praktycznym filozofia jest obiektywizacją tego podwójnego obrazoburczego i rewolucyjnego celu.

Filozofia krytyczna Marciena Towa

Krytyka Senghora

Podstawowym wymiarem myśli Marciena Towy jest krytyka. Również w tej dziedzinie zasłynął krytykując prezydenta Senegalu Léopolda Sédara Senghora , którego oskarża o ukrywanie rewolucyjnego wymiaru ruchu Negritude do tego stopnia, że zbiega się on z kolonializmem.

Według Marciena Towy, Senghorian Negritude sprzeciwia się samym podstawom tego ruchu, ponieważ jego celem jest zneutralizowanie Murzyna, aby zaakceptował rzeczywistość taką, jaka jest. Krytyka ta jest stała z Towa, z jego 3 -cim cyklu pracy doktorskiej ( poezja négritude ) do swojego państwa doktora ( Tożsamość i transcendencji ). Dlatego Towa konkluduje, że poezja Senghora ujawnia nieznośną wizję Murzyna, która tkwi w pomieszaniu między biologicznym a kulturowym: jest to „biologizacja kulturowego”, to znaczy rasizmu.

Krytyka etnofilozofii

Terminem „etnofilozofia” Marcien Towa oznacza myśl wynikającą z woli Afrykanów i nie-Afrykanów, aby wyłonić się z przeszłości jako kulturową ekspresję przeciwną imperializmowi i zachodniemu rasizmowi. Ale termin ten ma wydźwięk pejoratywny. Oznacza to, że wyznawcy tej dyscypliny zdradzają zarówno etnologię, jak i filozofię.

Etnofilozofia zdradza etnologię według Towy, ponieważ jej ekspozycja kultury nie jest obiektywna, a filozofię, ponieważ brakuje jej krytyki tej ekspozycji.

Musimy także odróżnić krytykę, którą Marcien Towa kieruje do etnofilozofii, od krytyki Césaire'a , Éboussi Boulagi i Paulina Hountondjiego .

Césaire, Eboussi Boulaga i Paulin Hountondji mają za istotnego referenta belgijskiego misjonarza o nazwisku Placide Tempels , który opublikował w 1945 roku książkę zatytułowaną La Philosophie Bantoue oraz w mniejszym stopniu dla Éboussi Boulaga (1977) i Houtondji, Alexis Kagame , podczas gdy krytyka Marciena Towy jest wyraźnie wymierzona w Basile-Juléat Fouda i Alassane Ndaw.

Krytyczny odbiór pracy

Zarzut heglizmu

Towa był często krytykowany za bliskość Hegla. Czy to Basile Fouda i Sindjoun-Pokam, czy Yai, czy ostatnio Nsame Mbongo.

Sindjoun-Pokam szczególnie krytykuje Tową za wykorzystanie postaci Hegla do wspierania idei, że filozof jest ucieleśnieniem wiedzy i mocy. Yai szczególnie krytykuje Towa (a także Hountondjiego), idealistyczny aspekt ich myślenia i utrzymuje, że wynika to, w przypadku Towy, ze zbyt dużej bliskości myśli heglowskiej. Jest to podobna krytyka, którą Youssouph Mbargane Guissé kieruje do Towy, kiedy określa definicję filozofii, którą ten ostatni proponuje w Eseju o filozoficznej problematyce współczesnej Afryki, jako „delirium idealizmu”. Oczywiście chodzi o stwierdzenie, że bliskość z Heglem uniemożliwia Towie uświadomienie sobie konkretnego, społecznego aspektu filozofii.

Dla Nsame Mbongo heglizm Towy zaowocował ostrą krytyką tradycyjnej rzeczywistości. Autor uważa, że ​​może odnieść tę postawę do eseju z 1971 roku, w którym, jak wyjaśnia, Towa kieruje swoim myśleniem w taki sposób, że dochodzi do zaprzeczenia możliwości istnienia filozofii w tradycyjnym świecie afrykańskim. Również tutaj definicja filozofii pojmowanej w sposób heglowski (z jej zaletami, ale także i przede wszystkim wadami) oddaliłaby Tową od konsekwentnej analizy tradycyjnej rzeczywistości.

okcydentalizm

Za dużo konceptualnych odniesień do Zachodu

Krytyka ta dotyczy przede wszystkim pojęciowych podstaw myśli Marciena Towy, a zwłaszcza odniesienia geoideologicznego, z którego wypracowuje swoją definicję filozofii. Już w eseju o problemach filozoficznych we współczesnej Afryce Towa opowiadał się za znalezieniem definicji filozofii w Europie, która to koncepcja jest własnością zachodnią. Zrozumienie filozofii jest zatem, z punktu widzenia Marciena Towy, zrozumieniem tego, co mówią o niej ci, którzy ukuli tę koncepcję. Ta teoretyczna opcja jest utrzymana w innej książce, która zajmuje się (częściowo) kwestią definicji filozofii: Idea filozofii murzyńskiej afrykańskiej . Celem Towy jest wypracowanie koncepcji, co do której różni bohaterowie debaty – zachodni i niezachodni – zgadzają się, aby uniknąć „etnofilozoficznej pułapki”. Ale według Olabiyi Babalola Yai, ta zbyt bliskość Zachodu prowadzi Towa do błędnej oceny historii. Rzeczywiście, dla Towy, w historycznej sytuacji Afryki, winny jest nie tylko Zachód, ale także sami Afrykanie. Yai odpowiada mu, że „propozycje Towy pojawiają się w końcowej analizie jako sam prototyp hymnu asymilacji, do którego z konieczności prowadzi filozofizm-scjentyzm wszelkiej filozofii spekulatywnej”. A kiedy Marcien Towa zaleca Afrykanom „wyparcie się samych siebie… i fundamentalną europeizację”, autor widzi w tym znamię wyobcowania. Charles Romain Mbélé zaprzecza tej krytyce w swoim artykule „Marcien Towa: idea Europy i nas”. Według niego krytyka „alienacji” towarzysząca innym krytykom „westernizacji” i „negacji czarnych kultur” jest jedynie wynikiem nieudolnej lektury filozofii Towy. W rzeczywistości istniałaby w tym ostatnim stała, którą jest „krytyka imperialistycznej Europy”. Powołując się na rozróżnienie, jakie Towa działa między cywilizacją przemysłową a kulturą zachodnią, Charles Romain Mbélé uważa, że ​​krytyka prozachodniej ekstrawersji byłaby błędnym odczytaniem, ponieważ to, do czego dąży Towa, nie jest niewolniczą kopią Zachodu, ale właśnie dostępem do cywilizacja przemysłowa. Wymaga to opanowania nauki i technologii.

Problematyczna koncepcja naukowa

Krytyka towajskiego wykorzystania pojęcia nauki przebiega w dwóch etapach. Najpierw w Jean-Godefroy Bidima, a potem w Nsame Mbongo. Pierwszy krytykuje Towa za brak krytyki analizy nauki (podobną krytykę stosuje wobec Hountondjiego ). Chodzi właśnie o stwierdzenie, że dyskurs Towai jest dyskursem krytycznym, który jednak, w tajemniczy sposób, nigdy nie wyobraża sobie nauki inaczej niż jako ratowanie Afryki. Rzeczywiście, w Eseju o problemach filozoficznych we współczesnej Afryce, a także we wszystkich swoich późniejszych pismach, Marcien Towa zidentyfikował naukę i technikę jako „  tajemnicę władzy i dominacji  ” nad światem. Europa nad Afryką, stąd konieczność noszenia przez Afrykanów tego samego materiału, aby oprzeć się tej dominacji. Ale według Bidima taka koncepcja „czystej nauki, niewinny, nieskazitelny, triumfuje i bezpiecznych Murzynów” jest niezgodna z krytycznego wymiaru filozofii Towa, który cofa się do XIX th century wyświetlając „odruch pozytywizmu” tego samego czas. Bidima mówi dalej, że „Odnajdujemy w nich [Towa i Hountondji] dziwaczną postawę skutkującą zawieszeniem krytycznego myślenia. Wszystko dzieje się tak, jakby refleksja, która ich ożywiała, zatrzymała się u progu nauki (jak wierzący na skraju sanktuarium)”.

Nsame Mbongo szczególnie krytykuje Tową za uczynienie nauki monopolem Zachodu, co sugeruje, że Afryka jest w tej kwestii tabula rasa i że „racjonalność afrykańska” byłaby niczym innym, jak wynikiem kontaktu z „racjonalnością” (zachodnią). Autor w ten sposób zakłada istnienie „esencjalizmu Towy” bez wyciągania takich samych konsekwencji jak Yai, to znaczy, że istnieje zmowa między Tową i Senghor, a przeciwko Towie utrzymuje, że „Nauka, technologia i filozofia nie są tajemnicy Europy , której musimy szukać. Są to uniwersalne ludzkie zdolności, które każda cywilizacja ma rozwijać z pełną odpowiedzialnością, bez konieczności udawania plagiatu skazanego na zabranie wzoru innym lub zginięcie”.

Kontrowersje wokół istnienia filozofii murzyńsko-afrykańskiej

Nie w pierwszym rozdziale Eseju o problemie filozoficznym we współczesnej Afryce musimy szukać źródeł problemu dotyczącego stosunku Towy do kwestii istnienia filozofii murzyńskiej. wprost zadaje pytanie „Czy istnieje filozofia afrykańska?” ”. Rozdział ten zawiera jedynie towajska analizę różnych opinii myślicieli zachodnich przeciwko idei filozofii afrykańskiej. Mając to na uwadze, Lévy-Bruhl , Émile Bréhier , Heidegger i Hegel w szczególności, ale także Masson-Oursel , jako przeciwwaga dla Bréhiera. Najwyraźniej Towa powraca do historii afrykańskiej problematyki filozoficznej (z lat 70.), którą będzie analizować. Tempels i jego filozofia Bantu są częścią tej historii. To więcej dwie książki budzą kontrowersje wokół pozycji Towy. Każda z dwóch książek jest produktem tandemu.

Pierwsza z tych książek, Filozofia Kamerunu w epoce podejrzeń: sprawa Towa , jest dziełem współpracy Basile-Juléat Fouda i Sindjoun-Pokam. Drugi z tych autorów odkrywa w Towie „sprzeczność” między Esejem o problematyce filozoficznej we współczesnej Afryce a Ideą filozofii murzyńsko-afrykańskiej . W rzeczywistości publikację obu książek dzieli osiem lat, a Sindjoun-Pokam uważa, że ​​w tym okresie  „Towa zachowywał się tak, jakby przeniósł się z jednego pola na drugie” . Pierwszą z tych dziedzin jest dziedzina Hegla i negacja istnienia filozofii afrykańskiej; drugi to Cheikh Anta Diop i promowanie takiej filozofii. Autor kończy zatem „filozoficznym oportunizmem”, dzięki któremu Towa ma nadzieję „odzyskać dzieło tych, których ochrzcił imieniem etnofilozofowie”. Najwyraźniej w 1971 roku (to znaczy w Essay on the Philosophical Problem in Contemporary Africa ), gdy Towa zaprzeczył istnieniu filozofii afrykańskiej, która była zarówno tradycyjna, jak i nowoczesna, potwierdził i bronił takiej tezy w 1979 roku (w The idea filozofii murzyńsko-afrykańskiej ). Rok później Azombo-Menda i Pierre Meyongo Précis de Philosophie pour Afrique przyczyniły się do podsycenia kontrowersji.

Autorzy piszą tam, że "W swojej książce Esej o problemie filozoficznym we współczesnej Afryce ... Towa w dość żywy sposób skrytykował zarysy restytucji i rekonstytucji filozofii afrykańskich", to wyjaśnia, dlaczego pojawia się nazwa Towa (w uwaga… dołączona do Hountondji) w sekcji, która przedstawia negatywne odpowiedzi na pytanie „Czy istnieje filozofia afrykańska  ?” „A także w części, która przedstawia pozytywne odpowiedzi na to samo pytanie, gdzie autorzy piszą, że jest w Towa”, ostateczne uznanie … istnienia głębokiej tradycji filozoficznej sięgającej najwyższej starożytności, która albo  ”.

Towa, ideolog

Pierwszy ślad tej krytyki można znaleźć pod koniec Idei filozofii murzyńsko-afrykańskiej , przy okazji debaty z Jeanem Sablé. Dla tych ostatnich Idea filozofii murzyńsko-afrykańskiej stawia „pytanie dotyczące gatunku literackiego”, do którego należy. Tekst ten rzeczywiście jawi mu się „jako ideologiczny dyskurs walki, a nie filozoficzna refleksja zajęta przede wszystkim prawdą”.

W 1981 roku w artykule opublikowanym w czasopiśmie Présence Africaine zatytułowanym „Que Can Philosophie?” », Hountondji atakuje filozofię Towy, którą sprowadza do ideologii. W rzeczywistości beniński filozof po prostu stosuje wobec swojego kameruńskiego odpowiednika krytykę, którą zastosował w 1973 roku przeciwko Osagyefo . Według Hountondjiego, łącząc nierozerwalnie filozofię z ideologią, „Nkrumah wyraźnie wyznaje (…) instrumentalną koncepcję filozofii. Jej rolą, w skrócie, jest przełożenie na bardziej wyrafinowany język wstępnych i bezmyślnych tez ideologii”. Innymi słowy, Nkrumah zubaża filozofię, a ponieważ Towa podąża za filozofem z Ghany, poddaje się tej samej krytyce.

W „Ideologiach i utopach” Towa oskarża Hountondjiego o pogrążanie się w „epistemologizmie”, to znaczy przekonanie, że filozofia jest neutralnym i eterycznym zajęciem, które nie miałoby żadnego wpływu na społeczeństwo, ponieważ tak nie jest. Co więcej, nie był zainteresowany drugie, ale tylko w poszukiwaniu prawdy, pojęcia rozumianego jako niemające związku z konkretną, czyli zdeterminowaną rzeczywistością. To jest w istocie to, co odpowiedział w 1979 r. Jeanowi Sablé, ale zwłaszcza Manga Bihina, który „żałuje” faktu, że brakuje mu „rozróżnienia, które według nas jest kapitałem, między filozofią a ideologią ”, że to znaczy „pomiędzy wolnym i bezinteresownym poszukiwaniem prawdy a przedstawieniem rzeczywistości, która ma być prawdziwa”. W tym rozróżnieniu, według Manga Bihiny, istnieje „różnica, która nie jest po prostu szczegółowa”, zanim zauważył, że „Musisz być naprawdę akrobatą, aby ty [Towa] podążał za identyfikacją, którą odważysz się ustalić. między filozofią a ideologią ”.

Myśl polityczna Marcina Towy

Polityka, władza i wolność

Marcien Towa zasadniczo uważa, że ​​polityka jest teatrem wyrażania dwóch fundamentalnych pojęć, które wzajemnie się implikują: władzy i wolności. Stosunki polityczne – międzyjednostkowe i państwowe – są w tej perspektywie zasadniczo relacjami konfliktowymi, w których każda ze stron wyraża albo swoją rzeczywistą i obiektywną władzę, albo chęć uzyskania dostępu do takiej władzy. Innymi słowy, stosunki polityczne są zasadniczo stosunkami antagonistycznymi, stosunkami siły, które nie tylko znajdują się na poziomie teoretycznym, ale zawierają praktyczne rozgałęzienie poprzez wolność lub, w negatywny sposób, utratę wolności. Jeśli zatem polityka może wydawać się dyskursem teoretycznym, to dla Towy jawi się jako uprzedmiotowienie określonych relacji istniejących między ludźmi lub samych narodów, zdeterminowanych realnymi warunkami egzystencji, z których najważniejszym jest władza lub brak władzy. Według Towy opanowanie nauki i technologii przywróciłoby równowagę sił między zdominowanymi a dominującymi i byłoby pierwszym krokiem w kierunku bardziej sprawiedliwej polityki, to znaczy większego poszanowania wolności każdego narodu w podejmowaniu decyzji. jego przeznaczenie niezależnie. Tę orientację polityczną można zakończyć tylko poprzez konkretne wzmocnienie rządu. Konkluzja Tożsamości i transcendencji jest ważnym tekstem na ten temat. Towa podsumowuje argumenty swojej tezy i całą swoją myśl polityczną w sześciu twierdzeniach. Pierwsza mówi, że: „Proliferacja ideologii tożsamościowych jest symptomem głębokiego kryzysu tożsamościowego” wywołanego przez „globalny system dominacji i ucisku” pilotowany z Zachodu. To rzeczywiście, według Towy, powtarzające się zaprzeczanie tożsamości narodu popycha go do buntu i gorączkowego poszukiwania tożsamości, aby skutecznie przeciwstawić się imperialistycznemu najeźdźcy z Zachodu. Ponieważ jednak ta „tożsamość” nie może być wyrażona jedynie teoretycznie – zwłaszcza poprzez sztukę – z konieczności obejmuje polityczną afirmację wolności, ponieważ to właśnie wolność pojawia się jako rozwiązanie konkretnego problemu tożsamości.

Według Towy: „Społeczeństwa afrykańskie, do których dotarła nauka o tożsamości, mogą przezwyciężyć ten kryzys jedynie stając się na nowo ośrodkami świadomego samoruchu i transformacji, a więc likwidując dominację i ucisk”, innymi słowy stając się na nowo prawdziwie – to znaczy , politycznie - wolny. Ta przemiana zakłada nowe spojrzenie na siebie: spojrzenie transcendentne, „które określi stosunek do tradycji i wybór środków, z których część może być odebrana samemu dominatorowi”. Ostateczny cel tej transcendencji, to znaczy przywłaszczenie sobie innego dla celu, który jest dla nas specyficzny, prowadziłby do „w  przybliżeniu równości  ”, „tylko [kto] może zagwarantować świadomy własny ruch narodów. jednocześnie jako wolność w wyborze tradycji”. Skutkiem tej transcendencji nie byłoby zamknięcie w tożsamości, ale raczej świadomość jej ograniczeń, które nieuchronnie generowałyby otwarcie na innego. Istotnym elementem tego wzorca jest posiadanie władzy; ta ostatnia przechodzi w Towa jak u Nkrumaha, a u Marksa przed nimi, przez jedność zdominowanych, stąd idea panafrykańskiego.

Panafrykanizm

Ogólnoeuropejskich pojawia się jako drugi lekcji szczególności, że zachowuje Towa Nkrumah. Rzeczywiście, ta lekcja jest wyjątkowa z dwóch powodów. Po pierwsze, dotyczy wyłącznie krajów afrykańskich, a potem tylko sfery politycznej, gdy pierwsze, ogólne, interesowało rozumienie pojęcia filozofii. Afryka przedstawia się, w Towa i Nkrumah, jako przykładny przykład w odniesieniu do ludów zdominowanych, a teorie wyzwolenia, które rozwijają, są zatem skierowane szczególnie do tych drugich. Już w 1971 r. Towa przedstawił potrzebę takiej opcji politycznej. Rzeczywiście, zadaje sobie pytanie: „... jak w naszym świecie imperialistycznych supermocarstw można domagać się autonomii, która jest choćby odrobinę realna, w jakiejkolwiek dziedzinie, nie zdobywając w sobie wystarczającej siły, by oprzeć się wszelkim próbom otwartego lub zakamuflowanego ujarzmienia? ”. Dla Afryki należy pilnie „utworzyć jednostkę polityczną na miarę naszych czasów”, która zrealizuje „nasz projekt: wolna Afryka w wyzwolonym świecie”.

Pracuje

Książki (w porządku chronologicznym)

  • Esej o problematyce filozoficznej we współczesnej Afryce , Jaunde, Clé, kol. Punkty widzenia, 1971, 77 stron
  • Léopold Sédar Senghor: Negritude czy niewola? , Jaunde, Clé, kol. Punkt Widzenia, 1971, 115 stron;
  • Idea filozofii murzyńsko-afrykańskiej , Yaoundé, Clé, 1979, coll. Punkt widzenia, 118 stron;
  • Poezja Negritude. Podejście strukturalistyczne , Sherbrooke, Namaan, 1983, coll. Tezy lub badania, 314 stron;
  • Wartości kulturowe i rozwój , a następnie Dowód przez zachowanie, Yaoundé, AMA-CENC, 2001, 83 strony;
  • Tożsamość i transcendencja , Paryż, L'Harmattan, coll. Problemy afrykańskie, 2011, 348 stron;
  • Historia myśli afrykańskiej , Yaoundé, Clé, 2015, 228 stron; (pośmiertny)

Artykuły (w porządku chronologicznym)

  • „Liberty 1, Négritude et Humanisme Léopolda Sédara Senghora”, w Genève-Afrique , tom 1. 4, N O  2, 1965, str.  225 - 233;
  • "Cywilizacji przemysłowo négritude" w Abbia , n O  19, 1968, s.  31-45 ;
  • "Conscienceism: pojawienie się nowoczesnej świadomości filozoficznej do Afryki", w Abbia , n o  20, 1968, s.  5-33  ;
  • "Aimé Césaire, prorokiem obrotu narodami czarny", w Abbia , n O  21, 1969, str.  49-57  ;
  • „The pełnej krwi (Cesairean négritude surrealizmem)”, w Abbia , n O  23, 1969, 71-82;
  • „Ideologia i utopia”, w Rocznikach Wydziału Literatury i Nauk Humanistycznych Uniwersytetu w Jaunde, 1970;
  • "Consciencism" w hołd Kwamego Nkrumaha , afrykańskiego obecności N O  85, 1973, s. 148-177;
  • „Propozycje dotyczące tożsamości kulturowej”, w obecności Africaine , n o  109, 1979, pp. 82 - 91;
  • „Warunek do afirmacji nowoczesnej myśli filozoficznej afrykańskiej”, w obecności Africaine , n o  117-118, 1981, pp. 341-353;
  • "Konflikt między traditionalisms: wyszukiwanie rozwiązania" w Recherche Pédagogie i kultury , n O  56, 1982, s. 30-36;
  • „Filozofia, między mitem a nauką”, w Proceedings of the ENS colloquium , Yaoundé, 4-8 kwietnia 1983, s. 182-192;
  • "Bo to historia Afryki myśli", wykład na klasycznej liceum Bafoussam w 1985 roku wznowiono w Zeén.Revue du Club de Philosophie Kwame Nkrumah , n o  1, Jaunde, Vita-Press, 1989, s. 19-48;
  • "Zeen lub ścieżka" w Zeén.Revue filozofii klub Kwamego Nkrumaha , N O  1, Jaunde Vita-Press, 1989, s. 5-11;
  • „O czytelności naszego świata”, w Zeen. Przegląd Kwame Nkrumah filozofii klubu , n O  2, 3, 4, Jaunde, 1992, pp. 3-13;
  • „Filozofia afrykańska jako wkład w dialektykę wyzwolenia”, w Ernest-Marie Mbonda (red.), Filozofia afrykańska wczoraj i dziś , Paryż, L'Harmattan, coll. Myśl afrykańska, 2013, s.  75-98 .

Tłumaczenia (w porządku chronologicznym)

  • „Warunki afirmacji nowoczesnej myśli afrykańskiej filozoficznej”, w: Tsenay Serequeberhan (red.), African Philosophy: The Essential Readings , Paragon House, Bloomington, 1991, s.  187-200  ;
  • Filozofia afrykańska Marciena Towy: Dwa teksty , ang. przeł. Tsenay Serequeberhan, Hdri Publishers, Asmara, 2012, 120 stron.

Uwagi i referencje

  1. Yaoundé, CLE, 1971. Odtąd w skrócie Senghor .
  2. Jaunde, CLE, 1971.
  3. (w) Samuel Oluoch Imbo, „Marcian Towa: filozofia z pragmatycznym smakiem”, w Wstęp do filozofii afrykańskiej , Rowman i Littlefield, 1998 s.  30-32 ( ISBN 9780847688418 )  
  4. Data ta wydaje się nie dokładna, ale przybliżona, jak podkreśla program pogrzebu filozofa.
  5. Paryż, L'Harmattan, kol. Kwestie afrykańskie, 2011.
  6. Towa M., idea filozofii negro-afrykański (1979), Jaunde, CLE, 1997, s.  7 . Teraz w skrócie Idea .
  7. M. Towa, esej o współczesnej filozoficznej problematyczne w Afryce (1971), Jaunde Cle, 2008, s.  30 . Teraz w skrócie Esej .
  8. Pomysł , s.  69 .
  9. Pomysł , s.  68 .
  10. Senghor , s. 112.
  11. A. Césaire, Dyskurs o kolonializmie , Paryż, Présence Africaine, 1970.
  12. F. Ebousi Boulaga "Bantu problematyczne" w Obecność Africaine , n O  66, 1968 , str.  4-40 (podjęte w Aferze filozofii afrykańskiej. Poza kłótniami , Yaoundé, Éditions Terroirs and Karthala, 2013, s.  15-45 .), Oraz kryzys Muntu. Autentyczność i filozofia afrykańska , Paryż, Présence Africaine, 1977.
  13. P. Hountondji, O „filozofii afrykańskiej”, op. cyt .
  14. Tradycja . A. Rubbens, Elizabeth-ville, Éditions Lovania najpierw, Paryż, Présence Africaine, 1949.
  15. Bantu-Rwand Philosophy of Being , Bruksela, 1956 i Comparative Bantu Philosophy , Paryż, Présence Africaine, 1976.
  16. B.-J. Fouda, Murzyn-afrykański filozofią egzystencji , praca doktorska z 3 -cim  cyklu, Lille, 1967, opublikowane przez L'Harmattan w 2013 roku w zbiorze „pensee africaine”.
  17. Towa pisze „N'Daw”… To jest artykuł „Czy możemy mówić o myśli afrykańskiej? », W Présence Africaine , n O  58, str.  32-46 .
  18. We wspólnej książce Filozofia Kamerunu w erze podejrzeń: sprawa Towa , Yaoundé, Éditions Le Flambeau, 1980, s.  10, 27 .
  19. OB Yai "Teoria i praktyka filozofii afrykańskiej: nieszczęście filozofii spekulatywną (krytyce, M. P. Hountondji Towa i inni)" w Obecności Africaine , N O  108, 1978.
  20. Zob. Nsame Mbongo, Kontrhistoria filozofii , 2 tomy, Paryż, L'Harmattan, 2013, coll. „Sprawy afrykańskie”, s.  179 (tom 1), 22, 27 (tom 2). Stanowisko to kontrastuje ponadto z bardziej umiarkowanym osądem, który przedstawia w „Le racjonalisme critique progressiste: La route philosophique de Marcien Towa et ses trudności”, w É. Njoh-Mouelle i É. Kenmogne (red.), Philosophes du Cameroun , Yaoundé, PUY, 2006, kiedy wskazuje „Fałszywy proces o bezsensowny heglizm Towy” ( s.  184 ), jednocześnie krytykując błędy w lekturze Sindjoun-Pokam.
  21. Youssouph Mbargane Guissé, Filozofia, kultura i rozwój społeczny w Czarnej Afryce , Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines ,1979, 186  pkt. ( ISBN  2-7236-0435-7 ) , s.  59
  22. Idea , s.  5 .
  23. Yai OB, art. cit., s.  85 . Autor konkluduje, że Towa jest w zmowie z Senghorem, ponieważ obaj bronią „esencjalizmu”.
  24. Esej , s.  45 .
  25. W É. Njoh-Mouelle i É. Kenmogne (red.), Philosophes du Camerun , Jaunde, PUY, 2006.
  26. Tamże ., P.  149 .
  27. Tamże ., P.  153 .
  28. M. Towa, Wartości kulturowe i rozwój po dowodach behawioralnych , Obala, AMA-CENC, 2001, s.  21 i następne
  29. Książka pośmiertna autorstwa Towy rzeczywiście kwestionuje „dialektykę megacyklu cywilizacji przemysłowych”.
  30. J.-G. Bidima, Teoria krytyczna i nowoczesność murzyńsko-afrykańska. Od Szkoły Frankfurckiej do Docta spes Africana , Paryż, Publications de la Sorbonne, 1993 i J.-G. Bidima, La philosophie négro-africaine, op. cyt .
  31. Nsame Mbongo, sztuka. cyt.
  32. Essay , str.  7 .
  33. J.-G. Bidima, Teoria krytyczna… , op. cit., s.  254 .
  34. J.-G. Bidima, filozofię Murzyn afrykański , op. cit., s.  99 .
  35. Nsame Mbongo, sztuka. cit., s.  193 .
  36. Nsame Mbongo, sztuka. cit., s.  196 .
  37. Filozofia Kamerunu w dobie podejrzliwości: sprawa Towa , s.  25 .
  38. Dziewięć lat, jeśli interesuje nas pisanie tekstów: marzec 1970-czerwiec 1979.
  39. ... sprawa Towa ., P.  24 .
  40. Paryż, Wydania Fernand Nathan, 1981.
  41. Tamże. ., s.  16 .
  42. Tamże, s.  6 .
  43. Tamże, s.  14 .
  44. Tamże. ,, s.  14 . Fragment pomiędzy małymi cytatami zaczerpnięto z Idei , s.  44 . Autorzy popełniają błąd odsyłając czytelnika do strony 22.
  45. Tekst przedstawia go jako byłego kapelana studentów katolickich Uniwersytetu w Caen, a następnie wykładowcę filozofii na Uniwersytecie w Jaunde (Idea, s.  117 ).
  46. Pomysł , s.  77 .
  47. W Présence Africaine , N O  119, 1981.
  48. Patrz „Idea filozofii w Le Consciencisme de Nkrumah”, w O „filozofii Afryki” , Paryż, Maspéro, 1997, wyd. Jaunde, CLE, 1980. Ten tekst jest konferencja podane w kampusie Lubumbashi (Zair) w dniu 8 czerwca 1973 roku i powtarza się kilkakrotnie w tym samym roku ( op. Cit ., Str  189 , uwaga).
  49. Tamże, s.  202 .
  50. W Annales de Faculte des Lettres i Sciences Humaines , N O  8 Jaunde, 1977, jak również później, w "filozofii pomiędzy mitu i nauce (metoda filozofii)" (w: Proceedings of the sympozjum filozofii École Normale Supérieure , Yaoundé, 4-8 kwietnia 1983), Towa odpowiada Hountondji. Oskarża on tego ostatniego o zredukowanie filozofii do bycia „  teorią teorii  ”, to znaczy zredukowanie filozofii do bycia z „  epistemologizmu  ” ( s.  189 ), który definiuje jako „  wariant tropikalny  ” (idem) neopozytywizm .
  51. Pomysł , s.  108 .
  52. Pomysł , s.  109 .
  53. M. Towa, Tożsamość i transcendencja, op. cyt. , s.  337 .
  54. Idem . Druga teza mówi, że: „Przyczyna kryzysu tożsamości tkwi w globalnym systemie dominacji i ucisku”.
  55. Tamże, s.  341 . Trzecia propozycja.
  56. Tamże, s.  342 . Wyciąg z czwartej propozycji.
  57. Tamże, P.  344 . Piąta propozycja.
  58. Ostatnia propozycja mówi bowiem: „Upadek światowego systemu dominacji uwolniłby twórczość narodów i pomnożyłby twórcze ośrodki kultury świadome swoich ograniczeń iz tego powodu otwarte na siebie”.
  59. Esej , s.  68 .

Załączniki

Bibliografia

Pracuje
  • Basile-Juléat Fouda, Filozofia kameruńska w epoce podejrzeń: sprawa Towa , red. Le Flambeau, Yaoundé, 1980, s. 112.
  • Mamoussé Diagne, Filozofia i Filozofowie w Czarnej Afryce , Karthala, Paryż; IFAN, Dakar, 2006, 115 s. ( ISBN  978-2-8458-6769-7 )
  • Jacob Emmanuel Mabe, Apologie de la Raison. Tributes To Marcien Towa (1931-2014) Apologia rozumu. W hołdzie Marcienowi Towie , Bautz, Traugott, 2015, 231 s. ( ISBN  9783883099989 )
  • (en) Mary E. Ryder, Teoria wolnej praktyki Marciena Towy w zastosowaniu do feministycznych poglądów na postmodernizm , Masters Simmons College, 1998, 38 s. (praca uniwersytecka)
Artykuły
  • Samba Diakité, „Problematyka etnofilozofii w myśli Marciena Towy”, Le Portique, 5-2007 | Badania, adres URL: http://leportique.revues.org/1381
  • (en) Samuel Oluoch Imbo, „Marcien Towa: filozofia z pragmatycznym smakiem”, w Wstęp do filozofii afrykańskiej , Rowman i Littlefield, 1998, s.  30-32 ( ISBN  9780847688418 )

Powiązane artykuły

Linki zewnętrzne