Koran | |
Autor | Słowo Boże według wierzeń muzułmańskich Mahomet dla niektórych badaczy, wielu autorów dla innych |
---|---|
Kraj | Arabia |
Dobry | Święta księga |
Orginalna wersja | |
Język | Arab |
Tytuł | القرآن ( al-Qor'ān , "Recytacja" ) |
wersja francuska | |
Tłumacz |
André du Ryer (1647)
Claude-Étienne Savary (1783) Albin – Kazimirski Biberstein (1852) Edouard Montet (1925) Muhammad Hamidullah (1959) Denise Masson (1967) |
Data wydania | Proklamowany od 610-612 do 632, edycja między 632 a 634, zbiór i upowszechnienie przed 656, według tradycji muzułmańskich Pisanie rasmu spółgłoskowego przez cały VII wiek i dodawanie wokalizacji do X wieku dla badaczy |
Typ mediów | Kolekcja 114 surów |
Koran ( arabski : القرآن , al-Koran , „Recytacja” ) jest święty tekst z islamem . Dla muzułmanów , to wymaga dosłownie słowa Bożego ( Allacha ). Koran, dzieło późnej starożytności, pozostaje do dziś pierwszą i najstarszą księgą znaną w języku arabskim. ; Tradycja muzułmańska przedstawia ją jako pierwsze dzieło w języku arabskim, ze specyficznym charakterem niepowtarzalności w pięknie struktury oraz w zasadach moralnych i etycznych.
Dla muzułmanów Koran grupuje słowa Boga , objawienia ( ayat ) dokonane do ostatniego proroka i posłańca Boga Mahometa ( محمد , Muhammad , „uwielbiony”) od 610-612 aż do śmierci w 632 przez archanioła Gabriela ( ل , jibril ). Koran jest czasami nazywany pod innymi nazwami, takimi jak al-kitāb („Księga”), adh-dhikr („Przypomnienie”) lub al-furqān („Rozeznanie”). W tym sensie jest dla muzułmanów wyrazem niestworzonego atrybutu Boga skierowanego do intencji całej ludzkości .
Warunki piśmie i utrwalacze tekstem kanonicznym, że tradycja ślady trzeciego kalifa , Osmana , ciągle przedmiotem badań i dyskusji wśród badaczy i historyków XXI -go wieku. Obecnie przyjmuje się, że Koran jest „złożonym zbiorem tekstów skompilowanych lub napisanych przez różnych autorów, utrwalonych w ostatnich latach VII wieku, za panowania kalifa Umajjadów Abd al-Malika (685–705), prawdziwego organizatora imperium i kto uczynił islam swoją oficjalną religią”.
Arabskie słowo قُرْآن, qurʾān , wywodzi się w tradycji muzułmańskiej od czasownika َقَرَأ, qaraʾa , co oznacza „czytać, recytować”. Starożytni leksykografowie widzieli kilka znaczeń etymologicznych tego terminu, na przykład „zbierać / zbierać” lub „czytać / recytować”. W przypadku AS Boisliveau, w języku koranicznym, możliwy jest tylko drugi. Termin, będący nazwą czynności, może być zatem interpretowany jako „Recytacja”. Termin ten będzie używany w odniesieniu do Koranu, świętej księgi islamu .
Koran to termin używany przez większość Koranu odnosi się do siebie. Nie może jednak jeszcze oznaczyć księgi jako ustalonego zbioru, jak to będzie miało miejsce w późniejszym czasie. Dla Williama Grahama podstawowe znaczenie słowa Koran odnosi się do „zasadniczo ustnej i z pewnością aktywnej i ciągłej rzeczywistości, a nie spisanego i zamkniętego kodeksu, jak będzie on później używany przy określaniu masahifów” . Autor kładzie nacisk na oryginalność terminu, który „nie jest poświadczony przed samym Koranem” i odnosi się do „właściwego” tytułu (arabskiego) recytacji Księgi Niebiańskiej zawierającej Słowo Boże [...] recytacja dane przez Boga Mahometowi, tak jak poprzednie wersety zostały dane innym prorokom, aby mogli je recytować. ” . Dla Boisliveau termin Koran zawiera idee oralności i przekazu. Jest używany w trzech sytuacjach i „oznacza to, co z Koranu jest recytowane i przekazywane przez Boga […] to, co z Koranu jest recytowane i przekazywane przez Mahometa, […] recytacja liturgiczna” . Pierwsze użycie jest bliskie statusowi tekstu biblijnego, drugie wiąże się głównie z kontrowersyjnym kontekstem, w którym używa się słownictwa podobnego do pierwszego, trzecie (rzadsze) upodabnia Koran do „Pisma Świętego” . Dokładna definicja przedmiotu oznaczonego tym terminem jest nadal niepewna, a także nie jest pewne, czy te trzy zastosowania oznaczają ten sam przedmiot.
Wielu badaczy powiązało nazwę słowną qurʾān z syryjskim terminem qeryânâ, który oznacza „fakt recytowania Pisma Świętego lub jego części, lekcję Pisma Świętego lub używany do tego lekcjonarz” . Podczas gdy niektórzy skłaniają się do bezpośredniego zapożyczenia z języka syryjskiego, inni widzą w tym argument przemawiający za „możliwym wpływem chrześcijan syryjskich na całkowite bogactwo arabskiej semantyki”, a nie bezpośrednie zapożyczenie, biorąc pod uwagę, że użycie terminu qeryânâ jest poświadczone jedynie z Syryjski rękopisy liturgiczne VI TH i VII TH wieków. W tym sensie Anne-Sylvie Boisliveau dostarcza kolejnego argumentu o charakterze językowym, mówiąc, że „gdyby język arabski zapożyczył bezpośrednio słowo syryjskie (qeryānā), prawdopodobnie nadałby mu nazwę działania schemat fi'lān lub qiryān, bliżej słowa syryjskiego” . Dla niej słowo qurʾān pochodzi od arabskiego rdzenia qr – „na arabskim schemacie, a nie syryjskim”, termin ukuty przez autora Koranu „inspirowany bliskimi terminami, które w syryjskim lub hebrajskim oznaczają” recytację Pismo Święte „” . Stworzenie to miałoby „przypomnieć recytacje praktykowane przez wspólnoty żydowskie lub chrześcijańskie” w celu nadania nowej recytacji „konotacji świętości, religii, elementu związanego z Bogiem, a zatem elementu posiadającego tajemnicę i autorytet” .
Dla niektórych autorów termin Koran należy odnosić do terminów qerīʾā i miqrā possédant (o tym samym rdzeniu qr) używanych w judaizmie rabinicznym i oznaczających jednocześnie „fakt głośnego czytania fragmentu Pisma Świętego " i "sam pasaż". Drugi termin jest więc używany przez Talmud na określenie Biblii. Dla Anne-Sylvie Boisliveau wpływ tych terminów (i syryjskiego terminu qeryânâ) jest „niezaprzeczalny”, nie stwierdzając jednak, że został on zapożyczony bezpośrednio, a raczej jest wytworem terminu, który nie istniał, zanim nie istniał. służy do wyznaczenia wyłącznie recytacji Koranu.
Koran podzielony jest na rozdziały zwane „ surami ”, w liczbie 114, z których pierwszy nazywa się Al Fatiha (czasami tłumaczony jako „wstęp”, „prolog”, „otwarcie”, a nawet „matka "). Sury te same w sobie składają się z wersetów zwanych āyāt (liczba mnoga od arabskiego āyah , co oznacza „ dowód ”, ale także „znak”, który znajdujemy w szczególności w słowie ajatollah ). Istnieje 6236 wersetów dla hafs (czytanie wschodnie) i warch (czytanie zachodnie).
Zgodnie z tradycją muzułmańską, po śmierci Mahometa, utrwalenie tekstu uznanego za jedynie dopuszczalne, oficjalna korekta, zostałaby zdefiniowana pod rządami trzeciego kalifa, Osmana , między 644 a 656 rokiem ery chrześcijańskiej. Othman poczuł potrzebę poprawienia tekstu po śmierci wielu towarzyszy Proroka, którzy są ekspertami w recytacji ( korrai lub recytatorzy Koranu). Wszystkie znane kopie rozbieżnych recenzji (dotyczące surów lub ich kolejności) zostały następnie zniszczone, aby zachować tylko „Wulgatę Othmana”. Są one zebrane w dość wyraźnie malejącym porządku długości, a nie w porządku chronologicznym objawień. Według większości uczonych muzułmańskich porządek ten zostałby ustalony w osmańskiej wersji, podczas gdy inni przypisują ją samemu Mahometowi. Jednak ta kwestia porządkowania nabiera sensu dopiero wtedy, gdy tekst jest spisany.
Niektóre z rękopisów Sanaa pokazują różne porządki surów od urzędnika. Według Moezziego „22% z 926 badanych grup fragmentów przedstawia kolejność następstwa surów całkowicie odmienną od znanej kolejności. » , precyzuje również, że porządek surów przypomina recenzje Ubay i Ibn Mas'ûd.
Podejmowano różne próby rekonstrukcji porządku chronologicznego sur, m.in. przez europejskich orientalistów, takich jak Blachère . Krytycy zwracają jednak uwagę, że ten porządek chronologiczny jest zbyt zależny od biografii Mahometa.
Tradycja muzułmańska dzieli Koran na dwie części, próbując rozróżnić je ze względu na różnice w stylu (słownictwo, długość wersetów i sur) oraz poruszane tematy:
Ten podział może być również wewnętrzny dla sur, ponieważ niektóre tak zwane Medinan zawierają wersety z Mekki.
Ten podział jest w rzeczywistości mniej geograficzny niż czasowy. Znamienne jest, że sury medyńskie, które odpowiadają I Rokowi Islamu, kojarzą się z okresem, w którym Mahomet stał się przywódcą politycznym. Tak więc islam jest rzeczywiście doktryną polityczno-religijną, której misją, przypisaną przez Koran, jest polityczna i społeczna organizacja muzułmanów. Okres mekkański przed Hegirą należy jednak uznać za początek proroctwa. Sury zostały zaklasyfikowane bardzo wcześnie w „Madinese” lub „Meccan”, bez możliwości dowiedzenia się, czemu dokładnie odpowiada to rozróżnienie ani dlaczego wersety jednej grupy są zintegrowane z surami drugiej.
Chronologiczna klasyfikacja sur została opracowana przez tradycjonalistów na zasadach sięgających Ibn Abbasa (zm. 688). Nie zapobiega to jednak „sporom w tradycji muzułmańskiej” i brakowi konsensusu. Wykazy sprzeczne są w rzeczywistości, bronił aż do XVI -tego wieku. E. Stefanidis przypomina, że w pierwszych wiekach listy te przyjmowano z ostrożnością i podejrzliwością. Ta klasyfikacja jest płynna i różni się w zależności od autorów. W ten sposób kilka sur znajduje się, zdaniem autorów, w jednej lub drugiej kategorii. Dla niektórych mniejszościowych egzegetów muzułmańskich, na przykład, sura 102 jest medyńska. Inni uważają ją za Mekkankę.
Podejście badaczyWydanie kairskie, receptusowy tekst Koranu z 1924 r., przedstawia chronologiczne podejście do sur. Według Gabriela Saida Reynoldsa idea chronologii Koranu może być „wiarygodnym” sposobem odczytywania Koranu, „idea tej chronologii jest daleka od dobrze ustalonego faktu. ” . Dla niego „pomysł, że możemy zreorganizować Koran zgodnie z porządkiem chronologicznym, w jakim prorok Muhammad by go ogłosił, jest praktycznie aksjomatem studiów nad Koranem. Ta idea opiera się na przekonaniu, że Koran ma tylko jednego autora, że nie ma redaktora i że odzwierciedla doświadczenie społeczności, która istniała wokół Muhammada, w Mekce i Medynie, między 610 a 632 ” . W odpowiedzi Nicolai Sinai wyjaśnia, że jeśli hipoteza o jednoliniowej ewolucji literackiej jest jedynym prawdopodobnym i dobrze rozwiniętym wyjaśnieniem, które zostało wysunięte w celu wyjaśnienia kowariancji zaobserwowanej między surami, „to można bardzo dobrze argumentować, że to ostatnie [podejście diachroniczne] można uznać za dość dobrze ugruntowane” . Dla autora idea rozwoju stylistyczno-literackiego, który umożliwił chronologiczne uporządkowanie surów, nie jest „dziwnością zrodzoną z Siry”. Tak czy inaczej, próby zdefiniowania porządku chronologicznego Koranu w oparciu o tradycje, które są w dużej mierze późne i mają charakter spekulacyjny, są problematyczne. Obecnie nie ma zgody co do chronologii wewnętrznej.
Od XIX wieku „europejscy badacze opracowali własny system datowania, który miał opierać się wyłącznie na Koranie bez odwoływania się do tradycji”. Gustav Weil , jeden z pierwszych autorów, który przeprowadził te badania, poszli za Nöldeke, Bell, Blachère... Metoda ta opierała się na tekście, poprzez tyle dźwięków i ich treści oraz na aluzjach do znanych i dozwolonych wydarzeń. tak zwany okres mekkański na kilka podczęści. Sabrina Mervin zwraca uwagę, że wyniki uzyskane przez Weila i jego następców „co ciekawe, nie różnią się zbytnio od wyników tradycji islamskiej” . Niemniej jednak, pomimo tego pragnienia niezależności w stosunku do tradycji, Reynolds wyjaśnia, że autorzy ci pozostali w dużej mierze od niej zależni, Nöldeke ocenia niektóre elementy Siry jako historyczne „Pod koniec analizy Blachère czyni aluzję do swojej porażki w obietnica uniknięcia polegania na tradycyjnych narracjach. Wyjaśnia, że klasyfikacja ustępów Koranu tylko według ich wartości literackich, bez żadnego związku z biografią Proroka, wymaga odejścia od tradycyjnej idei, że sury są – na ogół – jednostkami, głoszonymi jako całość przez Proroka. "
Ze względu na swoją recytację Koran został podzielony na ułamki o jednakowej długości. Dwa z nich stają się coraz bardziej popularne, podział trzydziestego Juz ' ( جزء [juz'], PL. أجزاء [ajzā „]) w sześćdziesiątego Hizb ( حزب [Hizb] pl. أحزاب [Ahzab)]. Każdy hizb jest z kolei podzielony na cztery ćwiartki lub rub ' ( رُبْع [rub '], l.mn. أَرْباع [arbā ']). Te podziały można zaznaczyć na marginesach Koranów. Pozwolili na publikację Koranów w tylu tomach.
Podziały
|
|
„Napomnienia, groźby eschatologiczne i napomnienia przepraszające stanowią istotę ” 6236 wersetów Koranu. Następnie dochodzą zasady postępowania dla 500 do 600 wersetów, takie jak „nakaz postu , modlitwy lub pielgrzymki , a także zasady dziedziczenia, które wydają się bardziej konkretnie legalne” , czyli mniej niż 10% całości. Co więcej, z 228 „prawnych wersetów” o treści prawnej, które służą jako podstawa prawa muzułmańskiego , tylko 80 wersów jest jednogłośnie niekwestionowanych.
Alfred Morabia zauważył, że „z 35 wersetów, w których pojawia się słowo dżihad , 22 odnoszą się do ogólnego wysiłku, 10 do wojny, a 3 mają duchowy ton” . Jeśli chodzi o rdzeń słowa qtl (zabić, walczyć), jest ono używane „170 razy w Koranie, czy chodzi o przywołanie wojny, czy o status prawny mordercy, czy o zakaz mordowania” .
PostacieW Koranie jest tylko 35 imion postaci ludzkich, głównie biblijnych: 6 znaków ( Abu Lahab , Ahmed (utożsamiany z Mahometem), Dha-l-Karnajn , Mahomet ( Mahomet ), Tubba Tu i Zajd ), 5 arabskich proroków ( Hûd , Idris , Luqman , Sâlih i Shuʿayb ) oraz 24 postacie biblijne. Pisani przestrzega przed interpretacją a posteriori znaków Koranu w świetle tradycji muzułmańskich. Na przykład niektóre nurty islamu broniły tego, że prorocy zostali zachowani od wszystkich grzechów i wad. Niektórzy autorzy, nawet badacze, stosują tę zasadę do znaków Koranu, podczas gdy dla autora „Koran opisuje grzech Adama, Mojżesza, Dawida i błędy Mahometa” . Podobnie Chabbi studiował te pytania szczególnie pod kątem postaci biblijnych, takich jak Gabriel , przy czym Gabriel Koraniczny jest bardzo odległy od Gabriela tradycji muzułmańskich lub Izmaela, który był przedmiotem konstrukcji następującej po tekście Koranu.
Chociaż imię Muhammad jest wymienione tylko cztery razy, jest ono wszechobecne, zwłaszcza gdy Koran wzywa go 332 razy słowem „dis” („qul”). W odniesieniu Sura od 1 do 70, która stanowi więcej niż 9/ 10 y całego Koranu tylko Sura 55 ( najlitościwszego ) nie zawierają wiersz odnoszące bezpośrednio lub pośrednio do Proroka. Te wzmianki „Powiedz! „które dla niektórych badaczy byłyby niekiedy dodatkami redaktorów lub skrybów, są retorycznym procesem konstruowania Koranu w kontr-dyskursie i pozwalają zaakcentować boskie pochodzenie tak poprzedzonego zdania, aby” ustanowić autorytet profetyczny wykładowcy Koranu” oraz stworzenie performatywności. Pytanie o to, czy koraniczny termin Mahometa oznacza imię posłańca islamu, ma, dla celów badawczych, długą historię i odradza się zainteresowanie. „Część zachodnich uczonych od dawna uważa, że kiedy Koran używa Mahometa, robi to w sensie przymiotnikowym, a nie nominalnym”.
Tylko dwaj współcześni Koranowi są wymienieni z imienia. Jest to według tradycyjnych interpretacji wuj Mahometa Abu Lahaba i jego adoptowanego syna Zayda (ibn Hâritha). Te identyfikacje lub historyczność tych postaci były kwestionowane przez kilku badaczy. Kobiety wymienione w Koranie są wymieniane głównie w parafrazach, takich jak „żona Adama”. Mary jest jedynym imieniem żeńskim w Koranie, nawet jeśli autorzy muzułmańscy podają tożsamość żonie faraońskiego zarządcy (Zulaykha) lub królowej Saby (Bilqîs).
Gatunki literackieWedług Liati, „pozorna jedność” wyłania się z Koranu z powodu retorycznych formuł o wszechmocy Boga, które znajdują się w księdze. Dla niej „tekst Koranu jako całość stanowi oryginalny gatunek literacki, prorocze przepowiadanie wypowiadane w imię Boga, który jest jedynym mówcą” . Dla Sabriny Mervin gatunek literacki Koranu jest wyjątkowy, a jego styl „odróżnia się zarówno od prozy, jak i poezji: jest to proza asonansowa (saj'), która nie ma ani metrum, ani systematycznego rymu, i zawiera tu i ówdzie powtórzenia, refreny”. . Hichem Djait jego precyzyjne strony, że styl Koranu jest „nie porównywalne do prozy i teksty poetyckie II th century” The Sira of Ibn Ishak lub hadisów. Dla Prémare „spójność całości zapewnia retoryka i temat doktrynalny. " Dye zauważa, że kilka metod literackie i hermeneutyczne były wykorzystywane do wspierania idei jednostki tekstu koranicznego. Autor widzi zatem w dodaniu imperatywu „powiedz!” „technika redakcji” przekształcić tekst ludzkiego do „tekstu boskiego pochodzenia” .
Dye natomiast podkreśla, że Koran jest zbiorem tekstów różnego rodzaju. Dla niego jedne z nich odnoszą się do oralności, a inne do „odpowiednio literackiej kompozycji” . Te niejednorodności stylistyczne występują zarówno na poziomie surów, jak iw ich obrębie. Kwestię gatunków literackich badał szczególnie Alfred de Prémare, który postrzega Koran jako zbiór pism heterogenicznych, oraz Karim Samji. Ten ostatni dzieli gatunki na pięć kategorii: modlitwa, liturgia, mądrość, narracja, przepowiadanie. Dla Liati Koran jest „tekstem fragmentarycznym”, ponieważ zawiera historie zmieszane z napomnieniami, nakazami prawnymi, ogłoszeniami eschatologicznymi bez wyraźnego związku.
Jednym z głównych gatunków Koranu jest modlitwa. Charakteryzujące się początkowym przemówieniem do Boga (np. rabbana „mój Pan”), teksty te mogą być modlitwami wspólnotowymi (sura al-Fatiha ) lub osobistymi, chociaż nie zawsze łatwo jest określić granicę między nimi. Mogą to być w celu błagania, apotropaiczności, uwielbienia... Te ostatnie dołączają do gatunku hymnu . Sura 55 jest nawet uważana za „psalm Koranu”. Podgatunek hymnów to wyznanie wiary. Drugim gatunkiem – być może głównym – jest opowiadanie historii . Te historie podkreślają najistotniejsze elementy historii rzekomo znanej publiczności. „Opowieści o boskiej karze” mają szczególną wartość „napominania i ostrzeżenia”. Pod tym względem należą do większego gatunku, jakim jest kazanie. Teksty te należy porównać z tekstami instrukcji. Są one znalezione w Koranie i często wprowadzane przez „O wy, którzy wierzycie”. Khalafallah wyróżnia w ramach gatunku narracyjnego kilka rodzajów opowieści. W Koranie występują też inne gatunki literackie, takie jak proklamacje wyroczni, przekleństwa, polemiki…
Podkreśleniem specyfiki gatunku koranicznego jest w szczególności dyskurs niektórych muzułmanów, dla których kojarzenie koncepcji techniki narracyjnej z tym, co uważają za słowo Boże, mogłoby być formą trywializacji. Na przykład praca na ten temat, opublikowana w 1947 roku, „odebrana była jako prowokacja, granicząca z bluźnierstwem i apostazją” . Jednak Boisliveau podkreśla, że to rozróżnienie, w Koranie, z różnych gatunków literackich jest potwierdzone przez samego Koranu, w zależności od tego, czy to oznacza się jako Kitab , na piśmie lub Koranu ”, recytacje . Gilliot ze swej strony widzi w tradycji siedmiu Koranu ahruf starożytną próbę klasyfikacji gatunków zawartych w Koranie.
Według religii muzułmańskiej Koran, słowo Boże, jest przez dogmat niestworzony, wieczny i niepowtarzalny. Jest w sercu praktyki religijnej każdego wierzącego.
Koran jest postrzegany przez muzułmanów jako dosłowne słowo Boga, „Kalâm”, który mówi z „nami” o majestacie. Dla A.-L. według Prémare, ten retoryczny proces „ma na celu zniesienie u słuchacza lub czytelnika jakiegokolwiek dystansowania się od tego, co zostało powiedziane” . W ramach organizacji korpusu, az IX th wieku, tradycjonaliści - Osoby odpowiedzialne za interpretację „krycie” Koranu - dążył do ustanowienia „ortodoksyjną doktrynę”. W tym czasie wybuchł spór filozoficzno-teologiczny dotyczący stworzenia Koranu.
Zgodnie z wyznawaną obecnie przez sunnitów wiarą, Koran uważany jest za niestworzony. Dla nurtu ibadyzmu Koran uważany jest za stworzony. Podobnie dla alewitów szyickich Koran nie jest Słowem Bożym, lecz Słowem Proroka, dlatego został stworzony.
Ustanowienie doktrynyPierwsze dyskusje na temat pojęcia Koranu pojawiają incréation VIII th wieku, podczas panowania Harun ar-Raszid . GLIN. de Prémare, który spór raczej kojarzy z kalifatem Ma'moun, kojarzy go z kontekstem intelektualnym naznaczonym racjonalizmem i obecnością w Bagdadzie dzieł filozofii greckiej, perskiej czy indyjskiej. Dla Louisa Gardeta na dyskusje te miały wpływ debaty z chrześcijańskimi teologami z Damaszku i chrześcijańska doktryna Logosu . Konflikt, czasem gwałtowny, wokół jego powstania lub niestworzenia, krystalizuje się wokół dwóch głównych szkół:
Abbasydów kalif Al-Mamun ( VIII th - IX th century), przez interesów politycznych, chciał przeciwdziałać drugiej szkoły, co doprowadziło w szczególności do uwięzienia Ahmad ibn Hanbal , zanim on, według Al-Jakubi, „dozwolone powiedzieć, przynajmniej w sposób formalny, co kalif kazał powiedzieć” . Drugi ruch zemścił się za kalifatu swojego następcy Jafara al-Mutawakkila, który z wewnętrznych powodów politycznych prześladował zwolenników pierwszego ruchu, którzy wkrótce potem zniknęli. Ustanowienie tej doktryny o niestworzeniu doprowadziło do wieczności Koranu. Podobnie dla P. Lory „ten” punkt zwrotny „skutkuje przecenianiem roli proroka Mahometa we współczesnym sunnizmie. ” . Doktryna ta otrzymała „kalifat oficjalne poświęcenie” , które XI th wieku, kiedy czyta Qadiriyya .
Aktualne wpływyZdaniem Langhade „na temat Słowa Bożego, jego natury oraz jego stworzonego i niestworzonego charakteru, dyskusja będzie trwała przez długi czas i aż do dzisiaj w islamie” . Ta doktryna odrodzenia Koranu nigdy nie została zaakceptowana przez wszystkich. Zatem Ibn Tajmijja ( XIV th century) odrzucił wieczność Koranu „w szereg nowoczesnych muzułmańskich myślicieli [...] wierzy, że [a] straty [z Mu'tazilite] był największym nieszczęściem trafić myśli religijnej islamu. " Okazało się, że XIX- th century, Jemen, obszernych dzieł Abdel Jabbar al Ahmad Ibn należących do szkoły Shafi'i , który dostarczył wgląd znaczenia Mu'tazilites w tworzeniu teologii obecnego muzułmanina, tego, czy sunnickiej lub szyickiej .
Doktryna atrybutów (sifa) była historycznie odrzucana przez niektóre szkoły. Dla „Ludu Jedności Bożej” doktryna ta wiąże się z ryzykiem zrzeszania się i wielości w Bogu. W ten sposób tradycjonaliści „przypisują Bogu cechy […], które byłyby wieczne, ale odrębne od boskiej istoty” . Zostali oskarżeni przez Mu'tazilites i Acharites tworzenia antropomorficzny obraz Boga.
Zniknięcie ruchu broniącego stworzonego Koranu spowodowało kompromisy między szkołami. Niektórzy, zwłaszcza szkoła Asharite, bronili niestworzonego Koranu, ale stworzyli „atrament, pismo i papier”. „Ten rodzaj kompromisu zawsze był przeciwny przez zwolenników ścisłego sunnickiej tradycji . ” Traditionalists tez ich najbardziej dosłownego brzmienia zostaną wzmocnione z naukami Ibn Tajmijja do XIV p wiecznych Ahmad ibn Abd al Wahhaba (The wahabitów prąd).
Książka-matkaZ ezoterycznego punktu widzenia materialny Koran byłby jedynie fizyczną reprezentacją, swego rodzaju repliką wyższego Koranu, ukrytego przed oczami laika, Koranu zapisanego na strzeżonym Stole. Opierając się na interpretacji Koranu, anioł Gabriel (Jibril) miałby misję sprowadzenia treści niebiańskiego Koranu, którego oryginał jest częściową transkrypcją Koranu, macierzystej księgi Oum El Kittab i przekazania to do Mahometa .
„To jest, przeciwnie, wspaniały Koran napisany na strzeżonym stole! "
- Koran , „Niebiańskie znaki”, LXXXV , 21-22, (ar) البروج
.
Niemniej jednak ta wzmianka o „strzeżonej tabliczce” czy „księdze matki” jest nieobecna w dyskusjach dotyczących odrodzenia Koranu. Związek między tą doktryną a tymi wersetami Koranu jest w tym późno. Pomimo wielu cytujących go hadisów, termin ten pozostaje „zagadkowy” i oznacza według autorów prototyp Koranu lub różnych ksiąg objawionych niebiosom, boski ołówek, boską wiedzę, „istotę wszelkiego pisma” , lub nawet, dla al-Arabiego, „punkt pod poprzeczką basmallah”.
W religii muzułmańskiej Koran jest postrzegany jako doskonały (ponieważ dzieło boskie), a zatem absolutnie niepowtarzalny w sensie i formie. Od III wieku p.n.e. koncepcja ta stała się dogmatem. To jest dogmat o niepowtarzalności Koranu.
Źródła koranicznePodstawy dogmatu są obecne w tekście Koranu, gdzie kilka wersetów przywołuje niezdolność ludzi do udaremnienia woli Bożej. W tekście Koranu niepodrabialność Koranu jest broniona przez fakt, że żaden człowiek ani duch nie byłby w stanie naśladować Koranu. Stwierdzenie to tworzy retorykę wyzwania, obecną w surach 17 (w.88), 11 (w.13), 2 (w.23) ... Te wyzwania pochodzą z okresu mekkańskiego i są nieobecne w okresie medyńskim. Marie-Thèrèse Urvoy łączy ten rozwój z rozwojem Mahometa, od proroka do przywódcy politycznego. To wyzwanie byłoby dowodem cudownego aspektu Koranu. Dla Qatâdy to wyzwanie dotyczy prawdy tekstu Koranu, podczas gdy dla Tabari to wyzwanie dotyczy stylu, motywy Koranu są dla niego w istocie niepowtarzalne. Tabari przytacza więc jako specyfikę języka arabskiego i tekstu koranicznego zwięzłość, stosowanie osłabienia, a czasem wzmocnienia, niedopowiedzenia, iteracji... Gilliot widzi w tej obronie niepowtarzalności kołowego rozumowania Koranu. Wyzwanie koraniczne rozgrywa się w kontekście emulacji i poetyckiej rywalizacji w przedislamskiej Arabii. Jeśli tradycje przywołują kilka przypadków, w których ludzie próbowali podjąć wyzwanie, zachowane „rewelacje” są „prawie całkowicie […] wymyślone przez samych muzułmanów”, aby krytykować lub wyśmiewać przypisywanych autorów; celem tego wyzwania i dogmatu jest udowodnienie cudownego aspektu Koranu, a tym samym zaświadczenie Mahometowi jako proroka, ale także zapewnienie niepodważalnej doktryny muzułmańskiej.
Jeśli chodzi o treść, wątek niepodrabialności Koranu jest przywoływany w związku z historią Lota autorstwa Geneviève Gobillot, dla której weryfikowalność jest aspektem retoryki Koranu. Koran, dla autora, „poprawia lub wyjaśnia pewne szczegóły tekstów biblijnych w celu poprawy ich lektury, nie tylko z punktu widzenia jasności i dokładności, ale także z punktu widzenia skuteczności. pedagogicznej” , wykazuje spójność potwierdzające znajomość wymienionego regionu. Chęć weryfikowalności wpisująca się w retorykę Koranu, „w ramach ich wiarygodności w odniesieniu do historycznego kontekstu ziemi Kanaan i znanego z tradycji położenia Sodomy, jedynych elementów obecnie w naszym zasięgu, Wyzwanie niepowtarzalności, w sensie doskonałości w poprawności „znaków” (āyāt, w znaczeniu wskazówek), zostało w pełni podjęte przez Koran . ”
Ustanowienie dogmatuJeśli self-uzasadnienie Koranie znajduje się w Koranie, termin i'jaz używany do określenia inimitability o to świadczy tylko z IX th century, a nie traktat poświęcony jest nim przed X e wieku. Inimitability pojawia się w „pełnej ekspresji literackiej obronnego [...] pod koniec X th wieku w rękach teolog / gramatyk al-Rummåni (zm. 996)” . Maria Teresa Urvoy przytacza trzy etapy zdefiniowane przez Audebert realizacji tego dogmatu, z inimitability językowej w pierwszym, drugim sprzyjanie inimitability tematyczny natomiast od IX th wieku, dogmat, że stanowisko jest bardziej w zakresie stylistycznym. Kilku autorów IX XX wieku, takich jak Al-Gâhiz, więc bronił „wyższość języka arabskiego” . Dla Liati „zauważamy, że dogmat o formalnej niepodrabialności Koranu jest spóźniony i że został narzucony tylko wobec bardzo silnego oporu” . IX th stuleciu, w rzeczywistości, reakcje przeciwko ewentualnej stylistycznej inimitability, która zrujnuje „boską naturę tekstu koranicznego, że roszczenia do ustalenia” , każda praca może być przekroczona stylistycznie. Według historyka Maxime'a Rodinsona ten dogmat doskonałości stylu Koranu został zakwestionowany, także w islamie : „ w islamie nie brakowało wolnych duchów, które kwestionowałyby tę nieporównywalność tekstu Koranu” . Niepowtarzalny charakter Koranu pozwoli naprawić język arabski . Nie zachęca do tłumaczenia Koranu na inne języki.
Podejście badaczyDla Gilliota: „ Uciekanie się do tak zwanej językowej lub tematycznej „niepodrabialności” Koranu jest ważne tylko dla tych, którzy trzymają się tego teologumenonu. W oczach językoznawcy czy tłumacza nie ma niepowtarzalności! „ Dla Maxime'a Rodinsona ta doskonałość byłaby kulturowo odczuwana przez muzułmanów, tak jak w przypadku każdego „tekstu, w którym byliśmy usypiani od dzieciństwa” . „Piękno stylu Koranu została zakwestionowana przez tych, którzy z tego czy innego powodu, uciekł zbiorową czar . ” Theodor Nöldeke napisał artykuł o tym, co wydawało mu się stylistycznymi wadami (rymy, style, kompozycja…) w Koranie, „z których wiersze i opowieści starożytnej Arabii są wyłączone”, jak również o nieprawidłowościach gramatycznych. Ale dla Jacques'a Berque'a wiele z tego, co Theodor Nöldeke przypisuje błędom retorycznym, jest w rzeczywistości tylko specyficznością stylistyczną właściwą dyskursowi koranicznemu. Jeśli chodzi o nieprawidłowości gramatyczne lub to, co można za takie uznać, przyznaje, że niektóre z nich są „niepodważalne”, ale zamiast tego woli nazywać je „specyficznością gramatyczną”. Islamska praca mająca na celu rozwiązanie „błędów gramatycznych” w Koranie została napisana przez Fahr al-Din al-Razi . Dla Michela Lagarde argument dogmatyczny i ideologiczny w tym przypadku przeważa „nad faktami”, argumenty są „często fałszowane [s] [...] dla potrzeb sprawy” . Jeśli chodzi o Michela Cuypersa , odrzuca on twierdzenie Nöldeke, że przejście od jednego tematu do drugiego przed powrotem do tematu pierwszego byłoby stylistyczną słabością. Raczej rozpoznaje nieliniową strukturę znaną jako „retoryka semicka”. Ta retoryka nie jest też specyficzną cechą Koranu, jak sądził Jacques Berque, chociaż mógłby być wybitnym przedstawicielem tekstów komponowanych w tej szczególnej formie.
Cytowany i recytowany w wielu wydarzeniach i okolicznościach życia (codzienne modlitwy, Ramadan, uroczystości rodzinne itp.) Koran zajmuje ważne miejsce w życiu każdego muzułmanina. Podczas prostych czytań i modlitw jak w meczetach jest nie tylko recytowana, ale także intonowana. Rzeczywiście, cytując Koran, imam ma zacytować słowo od Boga: nie jest już aktorem używającym głosu, ale instrumentem słowa Bożego. Zgodnie z interpretacją ulemów , czyli „doktorów wiary”, tekst ten jest również źródłem prawa muzułmańskiego . Egzegeza Koranu i konflikty interpretacyjne między różnymi nurtami islamu są więc podstawą kilku typów możliwych rozumienia pojęć, takich jak szariatu (prawa islamu) lub nawet dżihadu .
Liturgiczne użycie KoranuDla Cuypersa i Gobillota: „Najlepszym sposobem wyobrażenia sobie Koranu, dostosowania do niego jego czytania, jest niewątpliwie rozważenie tego, czym naprawdę jest: lekcjonarzem liturgicznym, zbiorem tekstów przeznaczonych do czytania w ramach społeczności publicznej. modlitwa. Tak wyraża się jego nazwa, ponieważ słowo Kor'ân, pochodzenia syryjskiego (qeryânâ), oznacza w tym Kościele tekst przeznaczony do czytania liturgicznego” . Dla Angeliki Neuwirth Koran jest przeznaczony do użytku liturgicznego i do celów recytacji.
W liturgii Koran jest nadal używany w języku arabskim. Liturgiczne użycie tłumaczenia jest dozwolone przez szkołę Hanafi, ale nie jest używane. W liturgii Koran nie jest cytowany w formie mówionej, z wyjątkiem krótkich cytatów w ramach kazań. Liturgicznym sposobem głoszenia Koranu jest psalmodia.
Szczególny status sur 1, 113 i 114, rozpoczynających i kończących Koran, każe myśleć bardziej o „szkielecie liturgicznym” nieobecnym w pierwotnym Koranie niż o surach objawienia.
Talizmaniczne i magiczne zastosowania Koranu„W różnych momentach we wszystkich częściach świata muzułmańskiego” Koranowi przypisywano skuteczne działanie. Niektóre tradycje sięgają do takiego użycia u Mahometa. Potępienie w Koranie pojęcia sihr (magiczne czary) zostało zmniejszone „z powodu całkowitego braku definicji i rozgraniczenia” . W ten sposób Ibn Khaldûn dokonuje rozróżnienia między magią a nauką o talizmanach.
Idea magii jest już w Koranie, a odniesienia do Koranu posłużyły do legitymizacji traktatów o magii. W biografii Mahometa znajdujemy już „zaklęcie terapeutyczne (ruqiya), przekleństwo (licân), rytuał przebłagania, uzdrowienie lub zaczarowanie (sihr), techniki wróżenia (fa'l), wiarę w skuteczne duchy (dżin)” . Ta magia zrodziła się w fundamencie myśli arabskiej, ale zna ewolucję. Egzorcyzm w islamie , uzdrowienie technikę recytując koranicznych wersetów, znane, na przykład, ożywienie w 1990 kontakcie ze świata hellenistycznego będzie przenikać, od IX -go wieku, Astrologia w świecie muzułmańskim przed tyłu od XII th wieku . Od tego okresu praktyki magiczne w większym stopniu wykorzystują tekst Koranu. Ta magia, znana ze swojej obecności w Afryce, jest „inspiracją islamską [i] z konieczności przechodzi przez kanał języka arabskiego, zwłaszcza pisanego” .
Praktyką „uprawnioną przez Proroka” jest tworzenie talizmanów zawierających formuły Koranu. Wiele form talizmanów i magicznych zastosowań Koranu obejmuje talizmaniczne tuniki z Senegalu, a skończywszy na magiczno-terapeutycznych kubkach przechowywanych w meczecie w Jemenie. Wydaje się, że tradycja ta rozwinęła się dla celów politycznych w bogatych kręgach, które miały dostęp do piśmiennictwa przed socjaldemokratyzacją. Wybór użytej sury może zależeć od pola leksykalnego lub od konkretnego tematu w nim obecnego. Wyciągi te są zazwyczaj oprawione w imiona Boga i Mahometa. Tekst jest przedmiotem przekształceń zarówno w formie (powtórzenie, kaligrafia...) jak iw kierunku (użycie sury związanej z deszczem w celu przeciwdziałania utracie krwi, skojarzenie surów). Performatywność talizmanu wiąże się także z tym, który kopiuje tekst Koranu.
Studium Koranu, liczącego ponad 6000 wersetów , dało początek naukom koranicznym, które polegają nie tylko na jego zapamiętywaniu, ale także na znajomości kluczy odczytywania tekstu i jego egzegezy . Dalil Boubakeur , rektor Wielkiego Meczetu w Paryżu , radzi: „Potrzebujesz kluczy Koranu, nie wkraczasz w ten sposób do swojego świata. Wśród dyscyplin składających się na nauki koraniczne są ʼIʻrāb (analiza syntaktyczna wersetów), tabyîn (wyjaśnianie znaczenia „dosłownego”) czy nawet tafsir ( egzegeza lub interpretacja).
Dla Viviane Liati „Koran nie jest czytelny poza tradycją, to znaczy zbiorem pism, które nadają mu kontekst. " Ten kontekst prezentowane w różny sposób w różnych gałęziach islamu lub czasów, doprowadziły do różnych metod interpretacji Koranu.
Interpretacje i egzegezy KoranuW zależności od czasu lub nurtu islamu Koran jest przedmiotem różnych sposobów interpretacji. Ten sam werset można interpretować według różnych sposobów interpretacji. Tak więc werset znany jako światła ( werset 35 , sura 24 ) był przedmiotem filozoficznej interpretacji Ibn Siny, symbolicznej interpretacji Gazali i ostatniego tchnienia Ibnʿ Arabiego. Jeśli cała islamska egzegeza opiera się na Koranie, Meir Bar-Asher cytuje na ten temat słowa Werenfelsa: „Każdy stara się zebrać dogmaty Świętej Księgi, każdy znajduje tam to, czego tam szuka” .
Niereformujący muzułmanie uważają, że Koran „nie stanowi prawa zgodnie z daną erą lub danym społeczeństwem, ale zgodnie z wszystkimi czasami i wszystkimi społeczeństwami” . Dla Cuypers, „od wieków, mamy najczęściej powtarzane komentarze pierwszych wieków, dodając trochę nowych rzeczy . ” Ruchy fundamentalistyczne bronią także dekontekstualizacji Koranu w „ponadczasowej i anhistorycznej interpretacji” . Ta fundamentalistyczna interpretacja „można zaklasyfikować jako bliską tradycyjnej egzegezie” poprzez odrzucenie nauk historycznych i akceptację tradycji profetycznych, ale wprowadza innowacje w dążeniu do egzegezy tematycznej i w podejściu politycznym. Dla Sambe Bakary: „W każdym razie, wyraźnie potwierdzając, że islam ma dwa kanoniczne źródła (Koran i Sunny), w przedmowie Viviane Liati opowiada się za szczególnym odczytaniem faktów islamskich, tym, które wyrzucamy tym, których nazywa „muzułmańskim fundamentalistami”. ” .
W szyickim świecie, opierając się na proroczym hadisie , zasadą jest, że tylko imamowie (potomkowie Alego) mogą interpretować Koran. W tym nurcie przeważa „alegoria, typologia i słownictwo ezoteryczne” . W ten sposób nurt ten rozumie opis nocnej podróży jako alegorię duchowego wzniesienia się do Boga.
Ruchy mistyczne, sufizm, mają symboliczne podejście do Koranu. Wersety prawne lub historyczne są rozumiane jako „rzeczywistość porządku na ścieżce duchowej” . Tak więc, jeśli wyjście z Egiptu i wzniesienie się góry Synaj są akceptowane w sufizmie jako wydarzenia zewnętrzne, są one również obrazem wznoszenia się duszy ku boskiej prawdzie. Podobnie wersety o walce są rozumiane jako walka człowieka z jego „namiętnymi skłonnościami”. Pierwotnie szyicka egzegeza ta występuje w strumieniu sunnickim z II wieku p.n.e. Wiele wersetów Koranu odnosi się do „wewnętrznego zrozumienia Księgi” .
Niektórzy muzułmanie opowiadają się dziś za emancypacją od tradycyjnego tafsiru i akceptacją nowoczesnej nauki. Ta zasada była już zasadą Fakhra al-dîn al Râziego, który „włączył nauki swoich czasów do swojego tafsiru ” . Spadkobiercą reformizmem z XIX th wieku, prąd ten może być uznany za „modernistycznej”. W tym przypadku wskazane jest odseparowanie się od „magicznych wyobrażeń innego wieku, takich jak wiara w dżiny” . Prąd ten przyznaje, że Koran był dla Arabów w VII XX wieku i jest świadkiem ich wzorów. Dla Cuypersa: „Główne ośrodki teologii muzułmańskiej, takie jak Uniwersytet al-Azhar w Kairze, pozostają jednak do dziś bardzo podejrzliwe wobec tych nowoczesnych metod, uważanych za zbyt pozytywistyczne i desakralizujące, traktując swój przedmiot jak każdy inny przedmiot nauk humanistycznych. ” .
Sunnicka egzegeza Koranu i „czytania” KoranuTermin Tafsir oznacza egzoteryczną egzegezę Koranu (językową, teologiczną…). Kilka hadisów mówi o potrzebie egzegezy w celu odkrycia różnych znaczeń Koranu, ale także o tekście Koranu, który precyzuje, że Koran zawiera „jasne wersety” i inne „niejednoznaczne” i który zawiera przykłady egzegezy w samym sercu swojego tekstu. .
Od początków islamu niektórzy towarzysze Mahometa opowiadali się za egzegezą tekstu Koranu, która nie uwzględniała elementów zewnętrznych. Szybko pojawiła się kwestia posługiwania się tradycjami, a opinia większości w ciągu pierwszych trzech stuleci jest taka, że osobista egzegeza jest nieważna, co jest a contrario , dowodem na istnienie nurtu broniącego tego punktu widzenia.
Jednym z pierwszych aspektów egzegezy Koranu było naprawienie jej tekstu. Nauka czytań (Qirâ'at) to nauka koraniczna, która interesuje się różnymi wariantami czytania Koranu. Warianty te różnią się zwłaszcza wokalizacjami, zakończeniami wersów. Aż do VIII -go wieku, to nauka o odczytach był do skorygowania Rasm aby trzymać się „użytkowania arabskiego”. W miarę jak Koran staje się bardziej precyzyjny, nauka Qirâ'at zaczyna oceniać odczyty na podstawie zgodności z rasmem obecnym w rękopisach, wiarygodności przekazu i szacunku dla języka arabskiego. Liczba odczytów z Koranu ewoluowały i „THE X th wieku, początkowo ograniczona do siedmiu, potem dziesięć, a na końcu czternaście” . Większość wydaniu dzisiaj powiedział czytanie Hafs datowane XVI th wieku i imperium osmańskiego i jest podkreślona przez drukowanie wydanie na rozkaz króla Fouad w 1923 roku.
Okres od al-Hajjaj do Ibn Mujahid nazywany jest „okresem Ikhtiyar” i charakteryzuje się, choć ograniczony przez oprawę, swobodą wyboru lektur. Wiele rękopisów z tego okresu zawiera odczyty, które nie będą kanonizowane. Ibn Mudżahid jako pierwszy wybrał siedem czytań (Qirâ'at) w swoim Kitāb al-Sabʿa, jako reprezentatywne dla całej tradycji. Jest to siedem szkół i tradycji, na przykład Nafi (zm. 169/785) w Medynie, czytanie znane z przekazów Warsh (zm. 197/812) i Qālūn (zm. 220/835), dominacja na północy i zachodzie Afryka, Ibn Kathīra (zm. 120/738) w Mekce, Abū ʿAmra (zm. 154-6 / 770-2) w Basrze, Ibn ʿĀmira (zm. 118/736) w Damaszku, ʿĀṣim ( zm. 127/745), w Koufa, czytanie znane z przekazów Ḥafṣ (zm. 180/796) i Shuʿby (zm. 193/809), obecnie najpopularniejszej wersji standardu w świecie muzułmańskim, czyli Ḥamzy (zm. 156/773), w Koufa i al-Kisāʾī (zm. 189/804), w Koufa. Dutton przypomina, że ten wybór jest wyborem jednego człowieka, a inne książki zawierają inne lektury, które staną się „niekanoniczne”. Ogólnie rzecz biorąc, różnice w odczytach kanonicznych ograniczają się do zmian o małej wielkości (przyrostek, przedrostek...). Odwrotnie, warianty niekanoniczne obejmują wariacje, które są również ortograficzne lub spółgłoskowe, ale także „oczywiste odstępstwa od standardowego szkieletu tekstu i ostre formy interpolacji egzegetycznej” . Co więcej, badanie rękopisów kwalifikuje tę klasyfikację, ponieważ dla Déroche „nie ma pewności, że qirataty z epoki Umajjadów były podobne do tych, które znamy” .
Od II th century doktrynalny literaturze egzegetycznej wraca na swoje miejsce. Następnie odzwierciedla „różne nurty idei zrodzonych w miarę rozprzestrzeniania się nowej religii” . Te pytania dotyczą istoty Boga, predestynacji... Kilku starożytnych autorów krytykowało już tafsir, na przykład Ibn Khaldûn.
Uchylone wersety i uchylające się wersetyPozorne sprzeczności, które zostały zauważone w Koranie przez niektórych specjalistów, wyjaśnia islamska nauka albo ograniczeniem stosowania jednego z tekstów (niektóre uważane za ogólne, inne za kontekstowe), albo zasadą unieważnienia (zniesione wersety). ( Mansukh ) i wersety uchylające ( Nasikh )). W przypadku tych ostatnich ostatnie wersety odnoszące się do danego tematu uchylają najstarsze wersety na ten sam temat. Istnieje kilka poziomów zniesienia w zależności od tego, czy zniesienie odnosi się do tekstu, czy tylko do jego nakazu, podczas gdy tekst pozostaje wpisany w Koranie. Zasada unieważnienia opiera się głównie na wersecie Koranu 2: 106. Struktury stosowanie tej zasady, Imam Al-Shafi'i ( VIII th - IX th century) pisał najstarszą książkę przechowywane metodę orzeczniczej.
Zasada unieważnienia stanowi teologiczną trudność dla islamu. Dla głównego nurtu sunnizmu boska wola jest suwerenna, niezmienna i ponadczasowa. Uchylenie nie byłoby adaptacją do ewolucji kontekstu, ale zmiany te byłyby przewidywane „od wieczności” . W innych nurtach zmienność Prawa Bożego jest przyjmowana jako dostosowanie do kontekstu historycznego, ponieważ zasadą szariatu jest „interes stworzenia” .
Na całym świecie, jeśli chodzi o przepisy życia, pierwsze wersety dyktowane w Mekce były często unieważniane przez wersety dyktowane później w Medynie , uważanej za „ostrzejszy”. Najczęściej przytaczanym przykładem ewolucji przepisów Koranu zgodnie z zasadą zniesienia jest zakaz spożywania alkoholu . Innym często przytaczanym przykładem jest werset z mieczem (Koran 9:5), który znosi do 114 wcześniejszych wersetów nawołujących do tolerancji religijnej.
Ta wizja nie jest jednak jednomyślna. Rzeczywiście, wiele muzułmańscy uczeni utrzymują, że na przykład wiersz „punkt przymusu w religii” nie została uchylona przez Koran 9: 5 jak Mahmoud Sheltout ( 1893 - 1963 ), który był rektor meczetu Al-Azhar w swojej książce Koran i walka .
Według Michela Cuypersa wśród uczonych muzułmańskich pojawiają się dwie interpretacje. Jeden jest w większości, twierdząc, że najnowsze wersety Koranu uchylają najstarsze na ten sam temat. Drugi, będący w mniejszości i współczesny, twierdzi, że w kontekście objawienia to werset 106 sury 2 uchyla poprzednie objawienia (judaizm i chrześcijaństwo). Dla tych ostatnich werset ten nie może zatem usprawiedliwiać unieważnienia wersetów Koranu przez inne wersety Koranu.
Cuypers kwestionuje obie interpretacje. W swojej analizie wierszach 87 do 123 z sura 2, który możemy przypomnieć, że odnosi się głównie do Żydów, on podkreśla z jednej strony, że Koran nie mniej powtórzeń niż cztery razy, że to „potwierdza” Poprzedni Pismo, ale przede wszystkim że w rzeczywistości chodzi o zniesienie niektórych wersetów Biblii, a nie o zniesienie wszystkich poprzednich objawień; tutaj kwestia wyłącznego wybrania Żydów jako „uprzywilejowanego” narodu wybranego (Koran 2104) zostaje zniesiona przez Koran 2106. Koran modyfikuje literę Tory, aby wykluczyć z niej ideę wyłącznego narodu wybranego. W ten sposób „ulepsza” (Koran 2,106) Torę, czyniąc ją uniwersalną.
Analiza Geneviève Gobillot zgadza się z analizą Cuypersa. Określa między innymi, że „jedynym ustępem Koranu, który podaje prawdziwą definicję zniesienia, jest, w zgodnej opinii komentatorów i specjalistów, werset 2.106. „ I na koniec swojej analizy powiedziała, że „aby zakończyć, to bezspornie racjonalista Abu Muslim Ibn Bahr najlepiej rozumiał kwestię uchylenia poprzednich Pism przez Koran, ponieważ według niego nie jest to całą Biblię, która została w ten sposób uchylona, ale kilka bardzo konkretnych fragmentów” .
Dla islamu zasada, zgodnie z którą Koran nie uległ żadnej zmianie ani sfałszowaniu po jego Objawieniu, ma wartość dogmatyczną . Koran, jaki jest dzisiaj, musi być „pod każdym względem zgodny z Koranem takim, jakim był” podyktowany „przez anioła Gabriela Mahometowi, a nawet jego niebiańskiemu archetypowi” . Dla Déroche: „Kiedy analizujemy tradycyjne punkty widzenia, możemy wyróżnić wytrwałą zbiorową wolę, której postęp możemy obserwować od „ Uthmana do al-Bukhāri” , na rzecz uproszczenia sytuacji w odniesieniu do Koranu lub dokładniej, na rzecz prawnie unikalnego tekstu ”. W ten sposób tradycyjne relacje o składzie Koranu, wielorakie i często sprzeczne, tworzą oficjalną historię, „która stała się niemal elementem dogmatu, tak samo jak jej objawienie Boże”. Dla Viviane Comerro nastąpiła „postępowa teologizacja historii kanonizowanego tekstu” : informacje przekazywane w islamie na temat sposobu, w jaki Koran został zebrany i utrwalony, dostosowano do dogmatu definiującego Koran”. Źródła starożytne wskazują na wielość tradycji.
Dla François Déroche: „tradycja muzułmańska usiłowała zachować pamięć o warunkach pisania, ale historie, które nam oferuje, budzą wiele pytań” ; „Zachodni uczeni początkowo traktowali te dane jak narracje historyczne, ale taka postawa dała sposób wysoce krytycznych pozycjach od końca XIX -tego wieku " . Obecnie nowe podejścia polegają na ponownym badaniu tradycji muzułmańskich. W ten sposób wszystkie tradycje kompilacji za Abu Bakra i Othmana sięgają Ibn Shihab al-Zuhrī , co wykazał Harald Motzki zgodnie z metodologią znaną jako „Analiza Isnad-Cum-Matin”, która polega na odtwarzaniu łańcuchów przekazu. opowieści o tradycji, dla głównego reportera, którym jest słynny Ibn Shihāb al-Zuhrī, ale dla François Déroche, „nie jest całkowicie pewne, że historia al-Zuhrī nie jest wynikiem całkowitego fałszerstwa, przynajmniej przepisywania historii” .
W ten sposób nowe podejścia polegają na ponownym badaniu tradycji muzułmańskich jako starożytnych dokumentów, które same w sobie mogą być przedmiotem badań historycznych. Wszystkie te badania pozwoliły rzucić światło na niespójności i rozbieżności w tych relacjach poświęconych przekazowi Koranu.
Zgodnie z tradycją muzułmańską , objawienie rozpoczyna się w jaskini Hira, gdzie Mahomet zwykł się odpoczywać, przypuszczalnie w celu medytacji . Pojawia się Archanioł Gabriel ( po arabsku Jibrïl ) i przekazuje mu pierwsze wersety Koranu: „Czytaj! (lub recytuj!) W imię twojego Pana, który stworzył ”(Koran, Sura 96: Adhezja (Al-Alaq), 1). Podczas Ramadanu Archanioł Gabriel i Mahomet dokonali corocznej rewizji Koranu . Ostatnia, w tym wypadku podwójna rewizja, to ta, która miała miejsce w roku jego śmierci.
Zgodnie z tradycją muzułmańską, na samym początku objawienia Koran został po raz pierwszy zapamiętany. Tradycje mówią nawet, że niektórzy towarzysze Mahometa przychodzą, by zapytać go, jak recytować dany rozdział. Za życia Mahometa teksty były przekazywane głównie ustnie, w oparciu o tę „recytację”, którą dokładnie przywołuje słowo Koran , nawet po osiedleniu się w Medynie. Według Moezziego termin „zbiór” ( dżama'a) został niejednoznaczny przez muzułmańskich leksykografów, aby dodać ideę zapamiętywania. Ten rozwój umożliwia rozwiązanie wewnętrznych sprzeczności w tradycjach i ukrycie walk wokół pisania Koranu. Inny termin, 'araḍa , czyni niejednoznacznymi relacjami z kompilacji Koranu, który oznacza zarówno nauczanie z pamięci, jak i ma znaczenie zestawienia tekstu pisanego. Niektóre wersety lub grupy wersetów były czasami pisane przez wierzących na łopatkach wielbłądów lub kawałkach skóry. Są to fragmentaryczne i szczątkowe opisy notacji.
Według niektórych tradycyjnych przekazów kalif Abū Bakr (r. 632-634) jest pierwszym kompilatorem Koranu. Ten ostatni, doradzany przez 'Umara, który straszy śmierć (podczas bitwy 'al-'Aqraba w 633), ludzi znających cały tekst na pamięć, oskarża Zayda ibn Thâbita , który był skrybą Mahometa, o przygotowanie kopia tekstu Koranu na ulotkach ( Suhuf ). Biografowie (wszyscy piszący ponad 100 lat po śmierci Mahometa) twierdzą, że wielu towarzyszy zapamiętało cały Koran. Tekst został następnie zapisany na arkuszach (sahifa) . Po wypełnieniu i zweryfikowaniu przez towarzyszy Mahometa, arkusze te zostały powierzone opiece Abu Bakr . Po jego śmierci otrzymał je drugi kalif ` Omar ibn al-Khattab ( 634 - 644 ). Zostały one przekazane po jego śmierci jego córce Ḥafṣa, jednej z wdów po Mahomecie.
Relacje niosą ze sobą ryzyko zapomnienia Koranu po śmierci recytatorów w bitwie pod al-'Aqrabą. pochodzenie pierwszej kompilacji Koranu. Ta relacja jest dla Dye'a niewiarygodna. Rzeczywiście, według samych źródeł muzułmańskich, podczas tej bitwy zginęły tylko dwie osoby, które miały znać Koran. Dla autora termin recytator ( qurra ) jest niezrozumieniem ahl al-qurā , co oznacza „wieśniak”. Dla Schwally listy zmarłych podczas tej bitwy podane przez tradycje zawierają niewiele imion muzułmanów, którzy prawdopodobnie znali Koran. „Obawy, które Tradycja przypisuje Umarowi, wydają się nagle mniej uzasadnione” .
Dokonano innych kompilacji, w szczególności korpusu Abdullaha ibn Mas`oûda , który trwał trzy wieki, ale także Ubay ibn Ka'b i Ali ibn Abi Talib . Według późnych zeznań różnią się one w niektórych punktach tekstu, a także liczbą i kolejnością sur. W przeciwieństwie do Al-Qurazi (Muslim autor II th wieku islamu) Porównaliśmy Mushafs wykorzystywane przez Ibn Mas'ud, Ubayy i Zayd b. Thabit i nie znalazłby między nimi żadnej różnicy. Dla Dye'a: „Samo istnienie niektórych z tych kodeksów wydaje mi się wątpliwe […] byłoby nierozsądnym wnioskować, że te ṣuḥuf przypominały Koran, jaki znamy i że ściśle odpowiadały opisowi, który podają nasze źródła. -zwanych kodeksami „przed-'umańskimi” . Dla François Déroche: „Niemal równoczesna konstytucja równoległych przeglądów, na przykład Ubayy czy Ibn Mas'ûd, podkreśla stawkę tej operacji: zbiory są instrumentami władzy lub opozycji, powiązanymi z grupami o różnych interesach” .
Zgodnie z tradycją muzułmańską, towarzysz, Hudhajfa, zauważa, że pod kalifatem Othmâna ibn Affâna , trzeciego kalifa, który panował między 644 a 656 rokiem , różne wymowy niektórych słów Koranu, w zależności od pochodzenia recytatorów. Kalif, dostrzegając ryzyko podziału, zdecydowałby się wówczas zebrać wszystkie sury w jednym dziele ( muszaf ). Aby to zrobić, prosi Hafsę o przesłanie mu arkuszy Koranu, które przechowuje od śmierci Abu Bakra, a następnie przygotowuje kilka kopii. Zadanie to zostało powierzone Zayd ibn Thabit , ` Abd Allah ibn az-Zubayr , Sa`id ibn al-As i Abdur Rahman ibn Haris ibn Hisham. ` Ali ibn Abi Talib, który posiada rękopis skompilowany przez siebie po śmierci Mahometa, którego kolejność surów nie jest taka sama (ten jest zgodny z porządkiem chronologicznym) nie sprzeciwia się muszafowi ustanowionemu przez komisję Osmana . I odwrotnie, ta recenzja jest krytykowana przez innych kompilatorów Koranu, takich jak Abdullah ibn Mas`od, który był obecny podczas ostatniego powtórzenia Koranu przez Gabriela w obecności Mahometa.
Według jednej z relacji Al-Bukhari, gdy zadanie zostało zakończone w 647 , Osman odsyła oryginalny rękopis z powrotem do Hafsy i wysyła kopie do różnych ważnych punktów na terytorium muzułmańskim. Liczba kodeksów wysłanych przez ʿUthmāna różni się w zależności od starożytnych źródeł. Jeśli niektórzy wspominają o wysłaniu siedmiu egzemplarzy, inni ograniczają dostawy do Kufy, Basry, Damaszku i Medyny. Zgodnie z tradycją, niektóre z tych starożytnych kopii istnieją do dziś, takie jak Koran Othmana, który znajduje się w Stambule ( Turcja ), rękopis Samarkandy w Taszkencie ( Uzbekistan ) i inny w British Museum z Londynu . Udowodniono, że wszystkie te teksty są w rzeczywistości ponad sto lat później. Wersję Uthmana zaakceptowali wszyscy muzułmanie dopiero po kilku stuleciach i była przedmiotem licznych krytyki fałszowania, głównie przez autorów szyickich, ale także sunnickich.
Później Marouane Ibn al-Hakam (zm. 65H/686), według relacji Ibn Abî Dawoûd, zniszczył oryginalne arkusze ( suhouf ) , prawdopodobnie obawiając się, że staną się przyczyną nowych sporów. Dla Dye ta destrukcja jest toposem wyjaśniającym ich brak. V. Comerro zgadza się z tą wizją i przedstawia te ewokacje liści Hafsy jako dodatek redakcyjny służący do połączenia historii kompilacji za Abu Bakra i za Othmana.
Ten nacisk na opis uniwersalizacji za Othmana jest postępowy i jest częściowo spowodowany średniowiecznymi uczonymi muzułmańskimi. François Deroche, „wprowadzenie w pisaniu tego corpus historie związane z Mahometa i pierwszych dniach islamu miała miejsce w trakcie VIII th wieku, w terminie wcześniejszym niż zostało powszechnie zaakceptowane przez uczonych islamskich, ich transmisja początkowa została wykonana ustnie ” . Dla tego autora: „Kiedy analizujemy tradycyjne punkty widzenia, rozróżniamy wytrwałą zbiorową wolę, której możemy zaobserwować postęp od 'Uthman do al-Bukharī, na rzecz uproszczenia sytuacji w tym, co dotyczy Koranu, lub by być bardziej precyzyjnym, na rzecz prawnie unikalnego tekstu” .
François Déroche zauważa, że tradycje związane ze zbiorem Koranu za czasów Othmana sięgają czasów Ibn Shihāba al-Zuhra, który wówczas znał rękopisy bardziej precyzyjne niż pierwsze znane rękopisy, mógł „stracić z oczu bardzo wadliwy charakter pisma te rękopisy” i przypisywał Othmanowi w swojej relacji „nowsze elementy, które w rzeczywistości zapewniły rozwiązanie wielu wadliwych punktów” . Badanie fragmentów, choć ma być po Othmanie, pokazuje, że w piśmie wciąż brakuje precyzji. Brak znaków diakrytycznych na wszystkich literach pozostawia „drzwi otwarte na rozbieżności” , „Charakter interwencji kalifa 'Uthmāna byłby zatem inny niż ten, który przypisuje mu tradycja. „ Jeśli jego zaangażowanie w przekazywanie Koranu nie wydaje się kwestionowane, jego rola wydaje się bardziej „w realizacji modelu, który daje tożsamość wizualną” , w szkoleniu i ratowaniu Wulgaty. Z drugiej strony „Wulgata Uthmāna”, wspierana przez autorytet kalifa – najpierw przez „Uthmana”, potem przez Umajjadów i Abbasydów, kontrolowana i redagowana z czasem, zaowocowała stabilnym tekstem zawierającym współczesne manuskrypty Koranu. petropolitanus zawierają podstawowe elementy ” .
Przywracając znaki diakrytyczne i wokalizację, „można przyznać, że tekst zachowany w najstarszych rękopisach, z jednym godnym uwagi wyjątkiem, odpowiada tekstowi „Uthman” . Niemniej jednak, „To nie jest pewne, że kopistów i czytelników tych kopii wszyscy zgodzili się między sobą - ani że oni zgodzili się ze współczesnego czytelnika . ”
Okres ustanawiania Koranu jest według źródeł muzułmańskich okresem wielkiej przemocy i wojen domowych. Wojny domowe, gwałtowne represje, masakry są dobrze poświadczone Abbasydom. Według Amir-Moezzi, sunnickie źródła religijne mają tendencję do ukrywania i łagodzenia tej przemocy w celu legitymizacji dojścia Abu Bakra do władzy.
W szyizmie źródła przedstawiają Alego jako następcę prawowitego wyznaczonego przez Mahometa, zgodnie z klasycznym wzorem sukcesji biblijnych proroków. Według Madelunga samo studiowanie tekstów sunnickich dowiodłoby bezprawnego zamachu stanu Abu Bakr na szkodę Alego. Wzmianki, a nawet obrona rodu Mahometa są obecne w wielu pismach sunnickich z pierwszych wieków. Dla niektórych muzułmańskich autorów pierwszych wieków islamu, głównie alidów, Koran został sfałszowany mocą pierwszych kalifów. Dla alidów ten niesfałszowany Koran zawiera wyraźne odniesienia do Alego, jak również imiona przeciwników Mahometa. Według alidów (którzy staną się szyitami), to fałszerstwo wyjaśnia słabą obecność Mahometa jako postaci w Koranie. Szyita wiara w pełnym Koranu zapisywane przez Ali i zgłaszane do końca aż przewagą X th wieku, kiedy szyici zostały „zmuszone” do przyjęcia sunnickiej oficjalną wersję przyczyn zarówno doktryny polityczne (przejęcie władzy przez szyitów) niż historyczny ( „ostateczne ustanowienie islamskich dogmatów i ortodoksji”, których nie można już kwestionować). „Nie zawsze była obecna w Szyizm mniejszość, prawie«pod ziemią», która będzie wspierać tę tezę fałszerstwa, aż do dzisiaj . ” Ponadto, według alidów, pierwotne objawienie, które w oficjalnej wersji zostałoby ocenzurowane, „zawierało” wszystko „: tajemnice nieba i ziemi, wiedzę o wszystkich rzeczach przeszłych, teraźniejszych i przyszłych” . Według nich Ali zdołał ukryć pełną wersję, która miała zostać zniszczona. Tak więc ta wersja była przekazywana w tajemnicy aż do dwunastego i ostatniego imama, który zabrał ją ze sobą. Jego zawartość nie zostanie ujawniona aż do powrotu ukrytego imama na końcu czasów.
Według Amira-Moezziego sunnizm próbował a posteriori ukryć kontrowersje dotyczące wczesnego tekstu Koranu. Jednak według niego kodeks Sanaa, poza zmianami w pisowni i leksykograficznymi, zawiera wariacje w kolejności surów lub cięcia wersetów, co zbliża ten rękopis do alides recensions (przyszłych szyitów) niż do utmańskiej wulgaty. Najbardziej zmienione części Koranu, dla szyitów, dotyczą bezpośredniej rodziny Mahometa, która według niektórych hadisów jest z Koranem, co Mahomet nazywał „cennymi przedmiotami”. Zniknięcie imion, a co za tym idzie kontekstu pism koranicznych, czyni je niemym, cichym, a dla szyizmu tylko imam może nadać mu znaczenie. Konieczna staje się interpretacja tekstu. Ta doktryna prowadzi do bardziej skrytego podejścia do czytania Koranu w szyizmie. Od I st wieku AH, wiele książek Koran wyjaśnienia są dobrze napisane. Prace te często zawierają wyciągi z Koranu Alego, nieobecne w Koranie Uthmańskim. Charakteryzują się one obecnością licznych imion postaci. Pisarze sunniccy krytykowali autentyczność wersji utmańskiej. Dotyczy to w szczególności sura 1, 12 i 114. „Należy zauważyć, że pewna liczba danych uznanych za typowo szyickie […] została jednak przekazana przez prestiżowych autorów sunnickich: […] represje i masakra wybitnych członków Rodziny Prorockiej przez władzę kalifów itp. ” . Ta krytyka jest jeszcze bardziej obecna w świecie szyickim. Dla nich pełna oryginalna wersja Koranu została naruszona i zredukowana. Moezzi zauważyć, ze swej strony, że wszystkie prace prébouyides imamów ( 9 th - 10 th century), które zostały otrzymane bezpośrednio lub pośrednio poruszyć kwestię fałszowania of'uṯmānienne Wulgaty.
Dla Amira-Moezziego studium historyczne oparte wyłącznie na pismach sunnickich nie spełnia kryteriów badań naukowych. Choć zabarwione ideologią (jak wczesne pisma sunnickie), źródła szyickie są bardziej spójne z badaniami historyczno-krytycznymi. Teksty te, mniej znane niż źródła sunnickie, były przedmiotem mniej badań w świecie naukowym. Dla Amira Moezziego punkt widzenia pokonanych zbiega się ze znanymi danymi historycznymi i pojawia się w niektórych pismach sunnickich „pomimo cenzury”. Zdaniem Amira Moezziego „ta teoria fałszowania Koranu jest popierana przez dużą liczbę orientalistów, którzy posługując się zarówno źródłami sunnickimi, jak i szyickimi, wykazali, że w ciągu pierwszych trzech lub czterech wieków islamu, kilka Koranów o różnej formie i treści rozpowszechnianych na ziemiach muzułmańskich” . Dla autora „Oficjalny Koran a posteriori objął patronatem `Utmana” , w rzeczywistości został ustanowiony później, prawdopodobnie pod kalifatem Umajjadów Imada al-Dawla Abdelmalika (685-705). Idąc za tymi danymi, „aby usprawiedliwić te nakazy, władza kalifa […] przede wszystkim zmieniła tekst Koranu i ukuła cały zbiór tradycji fałszywie przypisywanych Prorokowi […]” . „Według historycznego poglądu na szyizm, oficjalna większość »islam«, religia władzy i jej instytucje, zostały rozwinięte przez wrogów Mahometa […]” .
W obliczu apokaliptycznego przekazu niezgodnego z zainstalowaną władzą Omajadowie zareagowali reinterpretacją tradycji i naginaniem tekstów w celu utrwalenia pamięci zbiorowej. To przepisywanie mogło nawet zacząć się wcześniej. Umożliwiło to uwydatnienie postaci kalifa, ze szkodą dla proroka islamu i jego rodziny. Klątwa Ali z ambony meczetów staje się wtedy systematyczna. Rozwój ten obejmuje stworzenie korpusu tekstów zgodnych z nową pamięcią (Koran, hadisy) i ich upowszechnienie. „Abd al-Malik jest jednym z głównych kamieni milowych w narodzinach islamu jako religii imperialnej. Mahomet jest „zdemesjanizowany”, a jego nauczanie zrabowane.
Po kodeksie Othmana czytanie Koranu pozostawało problematyczne. Brak samogłosek krótkich i niektórych samogłosek długich, diakrytycznych spółgłosek sprawia, że tekst jest niejednoznaczny. Gilliot przypomina, że luki te dotyczą w najstarszych zachowanych fragmentach ponad połowy liter tekstu. Ujednoznacznienie tekstu jest ostatnim krokiem w tradycyjnym poglądzie na zbieranie Koranu. Dla niektórych inicjatywa pochodzi od gubernatora Ubayda Allaha ur. Zihâd, jego sekretarz, dodałby wtedy do tekstu dwa tysiące artykulacji.
Znaki diakrytyczne umożliwiające rozróżnienie niektórych spółgłosek istnieją w dawny sposób, ale do tej pory były używane wyjątkowo, dla wyrazów dających silne niejednoznaczności, o czym świadczy papirus PERF 558 (22H / 642), dwujęzyczny papirus P. Mich. 6714 (datowany 22-54H/642-674). Różnice w grafice między Koranem pisanym w Warch a tym pisanym w Hafs świadczą o tym, że ortograficznego finalizacji wersetów dokonano po Mahomecie. Pewne grafiki związane z okazjonalną odmianą, a nawet interpunkcją zostały również dodane do oryginalnego tekstu, po wymyśleniu, aby umożliwić niewtajemniczonym poprawną wymowę wersetów.
Innym imieniem związanym z tym etapem jest al-Ḥaǧǧah , „silny człowiek reżimu Umajjadów” . Według źródeł po prostu poprawiał brakujące odczyty lub zmieniał kolejność wersetów i sur. Dla innych udoskonaliłby pisanie, dodając brakujące znaki diakrytyczne. Według Malika ben Anassa iw sprzeczności z oficjalnym sprawozdaniem z kolekcji ofmańskich, al-Ḥaǧǧāh jest pierwszym, który wysłał kopie do centrów Imperium. W tym odcinku źródła muzułmańskie są nadal sprzeczne.
„Dla wielu uczonych kodeks al-Ḥaǧǧāǧa jest tylko ulepszoną wersją kodeksu 'Uṯmāna – ale ta teza tylko powtarza relacje z tradycji sunnickiej. », same w sobie niejasne i zamknięte w ramach dogmatycznych. Tradycje te narodziły się po kanonizacji Koranu, kiedy stało się nie do pomyślenia, że ewoluował. Amir-Moezzi przypomina, że narracja większości ortodoksji kojarzenia zbiorów z Abu Bakrem i Uthmanem jest sposobem przedstawienia pisarstwa, które raczej nie zostanie zmienione.
Po śmierci Mahometa powstaje ważny korpus pism świętych (Koran, hadisy...). Wdrażanie tego stało się przedmiotem sprzecznych debat między badaczami, których interesowała kwestia autentyczności, ale także „transmisji międzykulturowej” czy „sedymentacji historiograficznej”.
Zebranie zbioru tekstów w jedną książkę nie jest proste. Dlatego naturalne jest, aby tak wiele zastanawiać się nad „ kiedy?” " Niż na" jak? "A" dlaczego? Kompilacji tego. Jeśli tradycja wydaje się dostarczać wielu relacji, jej wiarygodność jest kwestionowana.
Utworzenie tradycyjnego korpusuJeśli ta kanoniczna tradycja zbierania Koranu jest akceptowana przez wielu badaczy, dla innych jest to „wersja dominująca [ale] oczywiście są inni” . Dla A.-L. z Prémare ta wersja zna sprzeczności między relacjami. W opowieści o kompilacji Koranu „Według historii, które zostaną zachowane, ulepszamy tylko istniejący tekst w zakresie pisania i gramatyki. Według innych niemal całkowicie przejmujemy rzeczy i niszczymy wszystko, co wcześniej istniało” . Dla Amira-Moezziego „historyczna” rzeczywistość „wydaje się całkowicie zagubiona w sprzecznościach tekstów i wielości „reprezentacji”, które starają się nadać rzeczywistości” .
Źródła historyczne narracyjne są głównie w następstwie IX th wieku i przeważnie napisane z Arabii. Dye zwraca uwagę na szczególne miejsce Iraku w relacjach związanych ze zbiorem Koranu, może to wiązać się z rolą al-Hajjaaja w jego kanonizacji. Według A.-L. Premara tę kanoniczną wersję „sfabrykował” Buchari między 850 a 870 rokiem. Jego wersja, choć w sprzeczności z innymi współczesnymi autorami, którzy m.in. kojarzą zbiór z Abd el-Malikiem, stanie się „podstawą” swego rodzaju katechizm na ten temat” . W Boukhari kolekcja jest prezentowana nieprzerwanie pod zwierzchnictwem pierwszych trzech kalifów rachidun, towarzyszy Mahometa.
Według Anne-Sylvie Boisliveau, Viviane Comerro była w stanie „udowodnić, że istnieje „progresywna teologizacja historii kanonizowanego tekstu”: przekazywane w islamie informacje o sposobie, w jaki Koran był zbierany i utrwalany, były zgodne z dogmatem zdefiniowanie Koranu” . Ten typ tekstu miał teologiczną i polityczną funkcję zapewnienia legitymizacji i autentyczności tekstowi Koranu. Według Borruta „ta pierwotna arabsko-muzułmańska przeszłość może być właściwie odczytywana jako narracja skomponowana a posteriori i mająca na celu legitymizację muzułmańskiej potęgi skonfrontowanej z własnymi podziałami…” .
Ku kanonizacji Koranu„Jeżeli weźmiemy pod uwagę skład Koranu taki, jaki jest dzisiaj, rozróżnia się pisanie tekstu i proces jego kanonizacji, który był stopniowy. „ Ta kanonizacja tekstu ” jest uznaniem przez wspólnotę świętego autorytetu tekstu stałego. " Ma baz wewnętrznych w Koranie, ale jest również przedmiotem procesu w społeczności muzułmańskiej. Jeśli pismo Koranu jest stare, obserwujemy tendencję do „powracania do kanonizacji tak wysoko, jak to możliwe, aby wykorzystać absolutną autentyczność”. Autor przytacza na przykład przypadek opowieści wokół ostatniej recytacji Mahometa.
Historie wokół transmisji pokazu Koran jest projekcją powrotem na VII -go wieku od późniejszej wizji. Dlatego są one wiarygodne tylko wtedy, gdy Koran zajmuje wszechobecne miejsce w życiu muzułmanów. Jednak „nic nie potwierdza, że Koran był bardzo dobrze znany w społeczności muzułmańskiej przed erą Marwanidów” . Rzeczywiście, Koran do tej pory nie był bardzo obecny w źródłach muzułmańskich. W tym czasie wszedł do korpusu szkoleniowego dla sekretarzy, który był wektorem do kanonizacji.
Decyzja o kanonizacji, drugi krok w tym procesie, wydaje się być związana z impetem Abd al-Malika i al-Hajjaja. Staje się wtedy kanonem normatywnym. Jeśli Koran miał mieć miejsce w pobożności wczesnych muzułmanów, al-Hajjaj wprowadził recytację Koranu z kodeksu w meczetach . Trzecim krokiem jest skuteczna kanonizacja. Déroche wydłuża proces kanonizacji do początku X th wieku, era Abbasydów, jak i kryteria określające ważności coranique.Plusieurs czytania kryteriów stosowanych do jego zdefiniowania, w tym jeden aż do końca X XX wieku i akceptacji Wulgaty uthmanienne przez szyitów.
Koran przeszedł zatem proces kanonizacji, którego jednym z kluczowych okresów jest panowanie Abd al-Malika. „Wiemy, że kanony kształtują się tam, gdzie krzyżują się rozważania dotyczące tekstu, władzy oraz tożsamości wyznaniowej i wspólnotowej”. Dzieje się to w okresie centralizacji władzy, próby kontroli pamięci zbiorowej .
Kwestia autentycznościW 2001 r. Harald Motzki bronił formalnego nauczania hadisów z I wieku Hegiry, opierając się na fakcie, że „zasadniczo nieprawdziwe wypowiedzi na temat Koranu nie mogły wytrzymać tak wczesnej publicznej analizy”. W 2019 r. Shoemaker przypomina, że krótki czas trwania nie może zasadniczo wykluczyć zmian podczas ustnego przekazywania tradycji. Dla Amira-Moezziego większość tradycji związanych ze zbiorem Koranu wywodzi się z okresu Umajjadów, kilkadziesiąt lat po wydarzeniach „kilkadziesiąt lat, które liczą się przez kilka stuleci między tymi dwoma okresami, ogromnymi konsekwencjami wojen domowych i wielkich i olśniewające podboje zaburzają historię i mentalność pierwszych muzułmanów” .
GLIN. z PreMare opiera się na trzech gatunkach literackich: historycznego książek napisanych w VIII -go wieku poniższym przez muzułmanów na akhbars (kondygnacji lub informacji w stylu unikalnym starożytności) i hadisów na poparcie hipotezy istnienia różnych wersji Koranu. Przytoczmy tylko jeden z argumentów wysuwanych przez autora: „ Uthmân ” nakazuje spalenie wszystkich innych zbiorów pisanych lub kodeksów ” . To właśnie to zdanie informuje nas, nawiasem mówiąc, o istnieniu innych pism.
Dla A.-L. Premare „wersja Bukhari [zbioru Koranu] jest przytłoczona ze wszystkich stron”, ponieważ jest sprzeczna z badaniami paleograficznymi, ale także z innymi starożytnymi opisami zbioru Koranu. Tak więc dla Malika ben Anassa (706-796) przesłanie pierwszych oficjalnych Koranów pochodzi od gubernatora Umajjadów Hajjaj ben Youssouf pod kalifatem Abd el-Malika. Ta wersja jest oparta na innych współczesnych tekstach. Ibn Saad kojarzy „kolekcję liści” z Kalifem Omarem i przywołuje istnienie kilku korpusów za Abd el-Malika. Sayf ibn Chabba i wywołać pracy kompilacji w Medina podczas panowania Osmana, ale dokumenty są potwierdzone zniszczenie aż do końca VII th wieku. Według Moezziego narrację sunnicką, która później stała się „ortodoksyjna”, wyprzedzają również krytyczne badania, które wykazały, że Koran i hadisy były stopniowo rozdzielone, że Koran ukazuje pracę redakcyjną, że Wulgata zajęła kilka stuleci być zaakceptowanym przez wszystkich muzułmanów
Kilka stanowisk zostało obronionych przez badaczy. Najbardziej sceptyczni odrzucali zarówno późniejsze, jak i zewnętrzne źródła muzułmańskie. F. Donner, nie negując konstrukcji temporalnej, bronił istnienia historycznego „rdzenia” w tych narracyjnych źródłach. Dye przypomina, że twórcza tradycja religijna, pamięć jest plastyczna, wybór nie ogranicza się do autentyczności i fałszerstwa / spisku.
Koran pochodzący z VII th -wiecznym stylu pisania Mekki . Wersety 61 do 73 Sury Al-Qassas.
Folio z Błękitnego Koranu pochodzące z biblioteki Wielkiego Meczetu w Kairouan (w Tunezji ); napisany w kufi złota na vellum barwione w indygo , że pochodzi z X -go wieku.
Rękopis andaluzyjski sięga XII -tego wieku.
Koran mówi „Othmana” w Taszkiencie . ( IX p wieku)
Styl Koran Kufic od połowy IX XX wieku.
Od połowy XIX th century koraniczne studia na Zachodzie rozwijają, z prac naukowych, takich jak te z Theodore Nöldeke. Są one wynikiem współczesnej egzegezy pisma biblijnego (krytyka form i krytyki pisma) oraz teorii literackich. Nauki humanistyczne – w szczególności antropologia i historia religii – zaczynają się tam czuć (rola przypisywana „wyobrażeniowemu”, przejście od ustnego do pisemnego itp.).
Od 1970 r. nurt hiperkrytyczny, złożony z autorów takich jak John Wansbrough, Crone i Cook, Nevo i Koren, Bonnet-Eymard, Hawting, Günter Lüling, Luxenberg i Sawma, radykalnie kwestionuje oficjalną historię genezy Koranu, nawet jeśli rachunki znacznie się różnią. Większość z tych relacji łączy się w „ich zależność od chrześcijańskiej kontrowersji antymuzułmańskiej, która od dawna przypisywała powstanie islamu wpływowi chrześcijańskich heretyków”. Tak więc Nevo i Koren cytują Jeana z Damaszku „z oczywistą aprobatą”, podczas gdy Crone i Cook podążają za wypowiedziami z kontrowersyjnych książek. „Ujęte zbiorczo, świadczą o powszechnym niezadowoleniu z tradycyjnego opisu powstania islamu”. Ich rozbieżności między relacjami nie pozwoliły na zmianę paradygmatu. Datowanie oferty Koranu (koniec VIII e - początek IX e ) zostało odrzucone przez większość badaczy.
Słownik Koranu zapewnia kompleksowe omówienie wkładu badań naukowych. Wśród jej reprezentatywnych autorów możemy zacytować M. Cuypersa, G. Gobillota, R. Dye, M. Amir-Moezzi… Instytucje religijne na ziemiach islamskich odmawiają takiemu podejściu jakiejkolwiek legitymacji do podejmowania nauczania Koranu i odrzucają badania przeprowadzone. Arkoun przywołuje ludzi „obcych krytycznemu rozumowaniu i pisaniu historyków. „Dla Hanne odrzucenie krytyki historycznej znajduje się wśród „grup ekstremistycznych”, a dla Amira-Moezziego zapomnienie o możliwości debaty o ideach jest niewątpliwie od „do niedawnego pojawienia się fundamentalizmu. brutalnego islamu” . Według Gilliota „istnieje zresztą cała literatura muzułmańska zawierająca ataki na orientalistów” . Jednak wśród myślicieli muzułmańskich rozwija się myślenie krytyczne (Khalafallâh, Azaiez, Arkoun…). Dla Mohyddina Yahii to ponowne odczytanie Koranu przedstawia „kilka wspólnych cech, które pozwalają zakwalifikować go jako modernistyczny” [...] Jest jeszcze za wcześnie, aby oceniać, czy wyniki takiej reinterpretacji odpowiadają deklarowanym ambicjom – zwycięsko podnoszenie wyzwań i zaprzeczeń nowoczesności w kierunku Pisma objawionego”. Niektórzy z tych myślicieli doświadczyli ataków lub przekonań. Tak więc Mohyddin Yahia zauważa, że to krytyczne podejście „w żaden sposób nie wykluczało jednak nauczania tradycyjnego tafsîr i prestiżu, który wciąż otacza, dla szerokiej publiczności, wielkie klasyczne komentarze” . Te tradycyjne ośrodki są dla Cuypersa „w stagnacji”, a dla nowych myślicieli ta neotradycyjna egzegeza jest zamknięta „w sterylnej erudycji”, ignoruje inne dyscypliny naukowe i służy celom przepraszającym.
Badania te dzielą się na dwie główne orientacje: pierwsza dotyczy historii Koranu, jego składu, „zbierania” i jego pisania. Drugi dotyczy jego ponownego odczytania w świetle nauk humanistycznych i studium krytycznego (zwłaszcza korelacji między tekstem Koranu a kulturami otaczającymi islam u jego początków). I tak na przykład, jeśli chodzi o kolejność tekstów, ostatnie badania, takie jak badania Michela Cuypersa, potwierdzają, że sury funkcjonują według par tematycznych; przez podobieństwo, antytezę lub komplementarność. Autor sprawdza, czy sury pracują w parach w pewnych częściach Koranu, które był w stanie studiować i że pary te często pracują w grupach po 2, 3 lub 4 pary. Podobnie i tym razem odnośnie etymologii słowa qurʾan Anne-Sylvie Boiliveau stwierdza, że „analiza użycia terminu qurʾan w Koranie pokazała nam, że odnosi się on również do recytacji liturgicznej Żydów i chrześcijan” .
Ponadto treść Koranu, która odnosi się do wcześniejszych relacji, skłoniła badaczy do pozycjonowania się według jednej z dwóch szkół historycznych:
Przez długi czas uczeni przyjmowali tradycyjną wersję, że „Uthman nadzorował zbieranie Koranu. W ten sposób utrwaliłby wulgatę, „pomimo niektórych głosów, które zostały podniesione, aby zaprzeczyć tej tezie”. W 2019 roku Dye uważa, że ta wizja, odpowiadająca sekularyzacji tradycyjnej i niegdyś dominującej narracji, „nadal pozostaje częściowo obecna”, ale jest odrzucana przez badania.
Koran uważany jest za pierwszy prawdziwy pomnik prozy w języku arabskim. Dla Langhlade „pierwszym i najstarszym autentycznym dokumentem literackim znanym w języku arabskim pozostaje do dziś Koran” . Muhammad al-Sharkawi utrzymuje w swojej książce Historia i rozwój języka arabskiego, że Koran jest „najważniejszym tekstem w historii języka arabskiego” , a nawet „tekstem założycielskim” . Naukowcy uważają, że możliwe jest istnienie pisemnych tłumaczeń chrześcijańskich tekstów liturgicznych lub fragmentów biblijnych na język arabski, datowanych na czasy przedislamskie. Inni kwestionują tę hipotezę, ponieważ opiera się ona na ekstrapolacji i potknięciach przy braku odręcznych dowodów. Obecny konsensus w badaniach jest taki, że teksty literackie i liturgiczne prawdopodobnie krążyły w tym czasie w języku arabskim w formie przekazów ustnych.
Badanie fragmentów prozy z okresu przedislamskiego ujawniło wiele form językowych i stylistycznych zbliżonych do tych, które można znaleźć w tekście Koranu. Te fragmenty są jednak poświadczone jedynie w postaci napisów lub graffiti. Szczególnym rejestracja przyciągnęła uwagę Christian Robin : hymn Qaniya literacki skład 27 do odkrycia w Jemenie datowany na I st wne, który „wydaje się być najstarszym wiersz monorime literatury powszechnej” . Blisko spokrewniony z qasidą (najbardziej rozbudowaną formą arabskiego poematu przed-islamskiego), Robin zastanawia się, czy ten tekst rzeczywiście jest przodkiem arabskiej poezji. Po ujawnieniu punktów rozbieżności, ten ostatni dochodzi do wniosku, że „hymn Qâniya nie jest ściśle mówiąc przodkiem qasïdy” .
My wciąż niewiele wiedzą na temat historii rozwoju pre-islamskiej poezji, który jest znany tylko przez pisemnych opinii książkę z IX th wieku. Współcześni analitycy byli zaskoczeni „wielką jednorodnością językową całego korpusu” . To jest ten sam niezwykły fakt, który wzbudził wątpliwości wśród niektórych specjalistów z początku XX e wieku dotyczącej jego autentyczności. Ten sceptycyzm został odrzucony przez bardziej umiarkowanych specjalistów, takich jak Régis Blachère, który twierdzi, że „nie można kwestionować reprezentatywności całego korpusu” . To przede wszystkim dzięki rozwojowi badań nad literaturami tradycji ustnej byliśmy w stanie lepiej zrozumieć cechy przedislamskiego korpusu poetyckiego i rozpoznać jego przynajmniej względną autentyczność ”. Należy również zauważyć, że poezja przedislamska byłaby u podstaw literaturą tradycji ustnej, przekazywaną przez pamięć „nadawcy”.
Pewne cechy językowe zbliżają język Koranu do języka poezji przedislamskiej (rym, składnia, użycie formuł...). Zostało to wykorzystane jako argument przez „przeciwników muzułmańskiego proroka, by zdewaluować jego przesłanie” . Jeśli jasne jest, że tekst Koranu „pod wieloma względami przypomina teksty przypisywane przez tradycję minionemu okresowi, nie ulega jednak wątpliwości, że wprowadził do fuszy (języka arabskiego) nowe elementy, które będą odgrywać rolę fundamentalną w dalszym rozwój języka arabskiego” . Dla Kouloughli Koran „eksplodował” tradycyjne mentalne ramy myśli arabskiej, integrując radykalnie nowe wątki metafizyczne, prawne i ideologiczne. Dodaje, że stylistyczna różnorodność tekstu posłuży za wzór dla wszystkich późniejszych literackich rozwinięć tego języka.
To podejście do Koranu w przed-islamskiej literaturze arabskiej jest teraz uzupełnione szerszym spojrzeniem na niego w literaturze późnej starożytności. Praca ta przez dwie dekady stworzyła „głęboki przewrót” w badaniach nad Koranem i „bada warunki jego powstania w kontekście późnego antyku” dzięki narzędziom językoznawczym. „Wykazanie przynależności Koranu do biblijnych tradycji tekstowych datujących się od tego, co obecnie nazywa się późnym antykiem” jest jednak stare. Angelica Neuwirth widzi w tym kontekście zerwanie z wcześniejszymi badaniami. I odwrotnie, Gilliot wpisuje te badania w ciągłość. Późną starożytność charakteryzują wpływy bizantyjskie i rzymskie, chrześcijańskie, żydowskie i zoroastryjskie w kontekście synkretyzmu religijnego. Arabia przedislamska była w bliskim kontakcie z sąsiednimi regionami. Znajomość tekstów religijnych Bliskiego i Środkowego Wschodu późnej starożytności jest punktem odniesienia metodologicznym „definitywnie” ustalonym dla nauk koranicznych. Jednak rola każdego z kontekstów nadal wymaga dalszych badań. Dla Hoylanda: „Jeśli popieramy słuszność tych arabskich wkładów w tworzenie islamu, czy oznacza to, że teoria „[Islam jako religia] wywodząca się z Arabii” przewyższa teorię „zrodzoną z późnej starożytności”? Wydaje mi się, że istnieje wyjście z tej dychotomii, a mianowicie zaakceptowanie, że Arabia w czasach Mahometa była już częścią starożytnego świata” .
Badania te opierają się zarówno na historycznym kontekście powstania tekstu Koranu, jak i na różnych aspektach językowych. I tak np. dla Cuypersa „używanie przez Koran semickiej retoryki stosowanej wśród starożytnych skrybów Bliskiego Wschodu oraz liczne relacje intertekstualne Koranu ze światem pism religijnych krążących na czasu jego wstąpienia na tron wyraźnie sytuują Księgę w kontekście literackim późnego antyku. " Inne cechy koranicznego retoryki zbliża ten tekst inne teksty późnego antyku. „Tak więc autoreferencyjny dyskurs Koranu [badany przez Boisliveau], charakteryzujący się »autokanonizacją«, która argumentuje w zamkniętym kręgu, różni się ogólnie od Pism biblijnych, niemniej jednak jest zbliżony do niektórych innych świętych tekstów późny antyk” . Podobnie Azaiez rozpoznaje podobne formy i tematy pomiędzy „kontr-dyskursem koranicznym” a tymi pochodzącymi z tekstów religijnych późnej starożytności, w szczególności tekstów biblijnych i parabiblijnych. Oprócz form retorycznych, związek ten znajdujemy w badaniu intertekstualności, „która konfrontuje tekst Koranu z literaturą sakralną krążącą w późnej starożytności” . Zatem Reynolds, pracując w części na niej i prowadzenie badań na temat języków i literatur późnej starożytności, przywołuje „przekonanie, że Koran ma uprzywilejowane stosunki z literaturą chrześcijańską pisemnej w Syryjski . ” Gilliot zbadał zatem kwestię zanieczyszczenia językowego wokół terminu hanif . Ale dla H. Motzkiego ważna część tych terminów wydaje się integrować język arabski przed napisaniem Koranu.
Dla Déroche Koran jest najstarszą księgą w języku arabskim. Badanie rękopisów poznaje te stare książki, kopie tradycji i ich drodze do standaryzowanego modelu „rzeczywiście uznał, że od IX th century” . Pierwsze rękopisy mają różne formy, które mogą ilustrować „różnorodność praktyk biblijnych tego czasu” . Obserwacja kodeksu paryskiego-Petropolitanus wpisuje go zatem w technikę kompozycji greckiej, koptyjskiej i chrześcijańsko-palestyńskiej. Jest tak również w przypadku rękopisów styl A, sposób organizowania strony znikają w pierwszej połowie VIII th wieku. Dla Déroche jest formalnie „spadkobiercą tradycji późnego antyku” . Widać to, zdaniem autora, w wznowieniu tradycji scriptio continua . W odniesieniu do stylu B1.a autorka precyzuje, że „W zakresie kompozycji zeszytów idziemy już w stronę standardowej konstrukcji, stosowanej głównie przez tradycję syryjską”. Te style będzie zdenerwowany podczas VIII -go wieku, prawdopodobnie na koniec okresu Umajjadów.
Dla Gilliota naleganie tekstu Koranu na jego Arabię jest częścią pragnienia odróżnienia się od niearabskich materiałów składowych. Koran jest częścią literatury starożytnej, niektóre jego części można dołączyć do lekcjonarza syryjskiego, poprzez literaturę homiletyczną, hymny Efrem, Didascalia Apostołów ... . Dla Gilliota można zaobserwować w Koranie pragnienie interpretacji i tłumaczenia opowieści z innych świętych ksiąg w duchu targum , bardzo żywego w późnej starożytności . A. Neuwirth mówi o „tekście egzegetycznym” . Jeśli Koran jest odpowiedzią na chrześcijańskie i żydowskie pytania późnego antyku, to można go postrzegać „bardziej niż w kategoriach wpływów czy zapożyczeń” jako odzwierciedlenie idei, pojęć i form swoich czasów. Takie podejście pozwala nie postrzegać Koranu jako „bladego odzwierciedlenie” źródła, z którego się wywodzi, bez dostrzegania jego oryginalności w posługiwaniu się figurami, opowieściami oraz koncepcjami biblijnymi i orientalnymi. Dla Hoyland, „Koran jest pod wieloma względami ostatni dokument z późnego antyku i dostarcza nam środków odnoszących Saudyjską, początki islamu i późnego antyku . ”
Koran, w którym tylko nieliczne są wzmianki o wydarzeniach, postaciach, jest skąpym tekstem na swój własny kontekst. Tradycje islamskie utworzyły zatem narrację i kontekst. Niemniej jednak badania pozwalają na włączenie Arabii przedislamskiej do kontekstu późnej starożytności. Arabii przedislamskiej nie można zatem oddzielić od tej późnej starożytności. W celu zbadania kontekstu pojawienia się Koranu konieczne jest zatem wzięcie pod uwagę podwójnego kontekstu wytworów śródziemnomorskich z późnego antyku i Arabii ze szczególnymi cechami. W niektórych przypadkach sam Koran może przekazywać informacje o swoim pierwotnym kontekście.
Jeśli nadal można dyskutować o sposobie, w jaki wpływy były przekazywane, można stwierdzić, że istnieje „kilka różnych kontekstów dla Koranu. Pierwszy kontekst to niewątpliwie arabski, bo w tym języku został napisany. Po drugie, silny element biblijny pokazuje, że istniał również kontekst chrześcijański lub żydowski. [...] Jest też całkiem jasne, że istniał trzeci kontekst, związany z tradycyjną religią arabską. „ To Dye ” , „ten nacisk na biblijną kulturę Koranu nie zaprzecza przed-islamskiemu arabskiemu podłożu, ale jest z innej perspektywy niż ta wynikająca z opowieści tradycji islamskiej” . Jeśli chrześcijański wpływ na Koran jest dla Stewarta „niepodważalny” , Jaakko Hämeen-Anttila odrzuca teorie, które dają jej jeszcze ważniejsze miejsce, rodząc Koran w wyłącznie chrześcijańskim środowisku. Jako przykład autor przytacza tezę Wansbrougha lub Lüllinga...
Badania mające na celu wydobycie danych kontekstowych z tekstu Koranu nie są już popularne, czego żałuje Munt, „ponieważ z pewnością nie jest to lokalna opowieść arabska (nie mówiąc już o Hidżazie), Koran jest niezwykle rzadkim źródłem, co jest coraz bardziej akceptowane przez współczesnych badaczy jako mające przynajmniej swój początek w Ḥijaz w pierwszej połowie VII wieku” . Munt opiera się między innymi na "Konstytucji Medyny", tekście umieszczającym " Proroka " i " Wysłannika Boga" zwanego Muhammad w miejscu zwanym Jathrib, chociaż niekoniecznie jest to Mekka i Medyna, jak opisano w źródłach arabskich z VIII wieku . Uznanie hidżazjańskiego pochodzenia Koranu nie przeczy jednak istnieniu problemów z datami i miejscami zbierania, kodyfikacja i kanonizacja Koranu byłyby błędem, gdybyśmy widzieli wpływ narodzin islamu.
Koran i początki islamu: kontekst historyczny i geograficznyWspółczesne badania są zorientowane na badanie środowiska powstawania islamu i tekstu Koranu w szerszym kontekście: Arabii należącej do późnego antyku. Między innymi dzięki odkryciom epigraficznym i archeologicznym umożliwiły zakwestionowanie tradycyjnych przekazów, których te teksty, które, gdyby mogły dostarczyć informacji o jednym lub dwóch pokoleniach przed Mahometem, nie mogły wyjść poza to. Ponadto, naukowcy twierdzą, że te historie były „sortowane i reinterpretacji, w procesie odbudowy pamięci . ” W dużej mierze później, z przekazu ustnego, napisanego przez autorów spoza kontekstu arabskiego, znali manipulacje i wynalazki dla celów religijnych i politycznych. Tak, Robin, w odróżnieniu od nadmiernej oceny roli koczowników, „nie ma wątpliwości, że na początku VII th wieku, siedzący tryb życia są znacznie liczniejsze niż nomadów” . Pewne obszary, obdarzone oazami, przemierzali koczownicy, a Arabia znajdowała się na szlaku handlowym między Morzem Śródziemnym a Indiami. Podobnie uczeni muzułmańscy donoszą, że przedislamska Arabia była politeistyczna . Jednak kontekst Koranu to debaty na temat monoteizmów . Dla niego „obraz Arabii w przededniu islamu zdominowanego przez pogaństwo nie ma prawdziwych podstaw historycznych”. Przedislamska Arabia składa się z potężnych królestw, społeczeństw miejskich i piśmiennych. Plemiona odgrywają tam kluczową rolę. Religijnie jest zintegrowany ze światem śródziemnomorskim. Islam narodził się w Arabii, która była świadkiem upadku królestwa Himjar i przejęcia całego półwyspu przez Sasanidów. Ten kontakt wyjaśnia wpływy Zoroastrian na niektóre aspekty doktryny islamskiej. Przedislamska Arabia była w bliskim kontakcie z sąsiednimi regionami i „pod koniec VI wieku Arabia nie jest przestrzenią odciętą od otaczającego świata” . Stroumsa przywołuje Saudyjskiej pod koniec VI XX wieku jako „centrum Bliskiego Wschodu, między imperium Sasanidzi i Bizantyjczyków, nie wspominając o chrześcijańskie królestwa Aksum” .
Te wpływy są widoczne w inskrypcjach przed-islamskich iw tekście Koranu. Tak jest w przypadku boskiego imienia ar-Rahman , pochodzenia aramejskiego. Drogi napływu tych wpływów są wciąż enigmatyczne: Jemen? Syria-Mezopotamia? Chrześcijańskie pochodzenie? Żydowski? Podobnie wiele poprzedników doktrynalnych, takich jak boskie imiona lub imiona instytucjonalne, jest znanych z inskrypcji przed-islamskich. Poza zapożyczeniami z chrześcijaństwa, judaizmu i intelektualnych wytworów świata śródziemnomorskiego, korzenie Koranu można znaleźć również na Półwyspie Arabskim, Himyar i al-Hira, które zostały włączone do regionu Morza Śródziemnego. „Koran jest niewątpliwie tekstem późnej starożytności, ale jeszcze bardziej jest to tekst skomponowany w Arabii pod koniec późnego antyku” .
Kwestia kontekstu Koranu jest również częścią historyczności Mahometa. Jeśli tradycje dostarczają wielu elementów biograficznych, „w rzeczywistości mamy bardzo mało pewnej wiedzy o charakterze historycznym” . W ten sposób muzułmańscy biografowie Mahometa stworzyli relacje i polegają na autorytetach ze źródeł lub „łańcuchów przekazu”, argumentach uważanych za „znacznie wątpliwe”. Isnady i hadisy, które chcą legitymizować, są uważane za elementy „wykuwane masowo we wczesnym islamie, a także w średniowiecznym” . Tak więc „tradycje biograficzne i inne hadisy nie są zatem wiarygodnymi źródłami informacji o początkach islamu” . Są bardziej odzwierciedleniem wizji Mahometa jako postrzegane w VIII th -wiecznym obrazem historycznym, a Koran jest ograniczona do rekonstrukcji życia Mahometa. Aby odkryć starożytną warstwę w rozwoju wiary muzułmańskiej, musimy starać się „czytać Koran wbrew tradycyjnym przekazom o początkach islamu” . Tak więc tradycje dostarczają kilku rozbieżnych relacji dotyczących zbioru Koranu.
Wreszcie Koran pojawia się w kontekście naznaczonym ważnymi przemianami społeczno-politycznymi: ekspansja terytorialna, polityczna budowa imperium, budowa „islamskiego krajobrazu kulturowego” , ukonstytuowanie się korpusu literackiego… Większość muzułmańskich źródeł dotyczących tego okresu pochodzi z IX th wieku i pochodzą z zewnątrz Saudyjskiej . „Ta pierwotna arabsko-muzułmańska przeszłość może być w rzeczywistości odczytywana jako narracja skomponowana a posteriori i mająca na celu legitymizację muzułmańskiej potęgi skonfrontowanej z własnymi podziałami i wspaniałością przeszłych imperiów” . Ta historia jest budowa IX XX i X XX wieku. Okres ustanawiania Koranu to według źródeł muzułmańskich okres wojen domowych i wielkiej przemocy.
Koran i wpływy religii późnego antykuKoran jest dziełem napisanym na skrzyżowaniu kilku tradycji religijnych i jest w tym „punktem spotkania kilku religii późnej starożytności”, a Arabia jest religijnie naznaczona przez swoich sąsiadów. Błędem jest widzieć narodziny islamu pod wpływem jednej społeczności. Badania dowiodły istnienia różnych wpływów z różnych środowisk, żydowskiego, syryjskiego chrześcijańskiego, etiopskiego, manicheizmu... Różne cechy islamu mogą być również częścią ciągłości rdzennego pogaństwa, w szczególności elementów kultu, takich jak pielgrzymki.
Dla G. Dye jedną z trudności w badaniach kontekstów Koranu nie jest ustalenie, czy istnieje wpływ późnej starożytności, ale sposób, w jaki te idee zostały przekazane. Dla Munta Koran uczy nas, że znaczna liczba biblijnych i pozabiblijnych idei, filozofii i legend późnej starożytności była dostępna w takiej czy innej formie dla niektórych mieszkańców zachodniej Arabii bez możliwości powiedz jak. Ale „jak zauważa François de Blois ”, jedną rzeczą jest dostrzeżenie podobieństw między naukami dwóch tradycji religijnych, a inną budowanie wiarygodnego modelu historycznego, aby wyjaśnić wpływ jednej na „drugą” (z Blois 2002). ' ; Tak więc kwestia miejsca zajmowanego przez ludność żydowską i chrześcijańską w Arabii, a zwłaszcza w Hidżazie, jest dyskutowana przez badaczy. Niektórzy autorzy udowodnili istnienie monoteizmu znacznie bardziej obecnego w Arabii niż to, co jest przekazywane przez tradycje muzułmańskie. I odwrotnie, niektórzy badacze opierają się na braku źródła w Hidżazie, aby bronić nieustanowienia wspólnot chrześcijańskich w tym regionie lub ustanowienia w toku. Niemniej jednak należy dokonać rozróżnienia między brakiem implantacji społeczności a brakiem ekspozycji na idee. Istnieje kilka niewyłącznych „opcji” wyjaśniających obecność tych wpływów, ale kwestia pozostaje otwarta.
Judaizm i Żydzi są bardzo często wymieniani w Koranie. Tak więc wiele fragmentów Koranu pochodzi z biblijnych epizodów. Jednak historie te są często bardziej związane z opowieściami postbiblijnymi (midrasz...) niż z samą Biblią. „Wiara, prawo oraz prawo publiczne i prywatne są niezwykle obecne i zaczerpnięte ze Starego Testamentu, podobnie jak inne źródła żydowskie. ” . Muzułmańskie nakazy prawne powstały w kontekście naznaczonym judaizmem i czasami ilustrują zmieniającą się postawę rodzącego się islamu wobec judaizmu. Ponadto Koran używa również terminologii religijnej obcej językowi arabskiemu. Dla pana Bar-Ashera dowodzi to bliskości pisarzy Koranu z uczonymi żydowskimi. Obecność Żydów w Arabii, a zwłaszcza w Hidżazie, została poświadczona kilka wieków przed nadejściem islamu. Niepewność pozostaje co do kategoryzacji Żydów obecnych w Hidżazie. Niektórzy widzieli w nim mniejszościowe nurty judaizmu, a nawet judeo-chrześcijaństwa, co tłumaczyłoby związki z D idascalie apostołów . Bar-Asher uważa, że argumenty na poparcie tej tezy są zbyt spekulatywne i kwestia ta nie jest jeszcze wyjaśniona.
Coraz więcej badań podkreśla rolę, jaką odgrywają teksty syryjskie w kontekście rodzącego się islamu i ich możliwego wpływu na Koran. Jeśli poza wpływami lub zapożyczeniami, Koran może być rozumiany w kontekście późnej starożytności jako odzwierciedlający jego oczekiwania i koncepcje, syryjskie chrześcijaństwo dla pana Debié z pewnością odegrało główną rolę w przekazywaniu ziemi światu arabskiemu. Niezaprzeczalnie islam narodził się w świecie naznaczonym syryjskim chrześcijaństwem, jego debatami, jego ideami… W ten sposób pisma Ojców Kościoła Syryjskiego mogły służyć jako źródła biblijnych epizodów Koranu. Dla Van Reetha wpływ chrześcijaństwa na islam nie jest jednolity, istnieją elementy nestoriańskie, monofizyckie, manichejskie… kontekst kulturowy i religijny. Griffith podkreśla, że społeczności te należały do dominujących nurtów na Bliskim Wschodzie późnego antyku (melkici, jakobici i nestorianie…). Odrzuca pogląd wielu badaczy, który budzi Koran w kręgach opozycyjnych, jak „chrzescijanami” z elkezaici lub Ebionici, nie potwierdzone w Arabii w VII th century więc plemię Quraish miał bliskie więzi z Bizancjum . Podobnie szef konfederacji plemion, do której należał Mahomet, był prawdopodobnie chrześcijaninem. Hoyland podkreśla znaczenie chrześcijańskiej pracy misyjnej dla plemion arabskich i że „władze Syryjskiego Kościoła Chrześcijańskiego są w coraz większym stopniu zaangażowane w rodzące się arabskie chrześcijaństwo” .
Wpływ chrześcijaństwa etiopskiego na Koran również został rozpoznany, ale pozostaje mało zbadany. Niemniej jednak nadal nie można stwierdzić, czy ma to bezpośredni wpływ na Koran, czy też po raz pierwszy rozprzestrzenił się w kontekście przed-islamskich Arabów. Słownictwo Koranu świadczy o przejściu terminów greckich lub aramejskich przez etiopski, a pewne sformułowania, takie jak basmala, ilustrują taki wpływ. „To dowodzi wpływu etiopskich chrześcijan na środowisko wczesnego islamu”.
Wreszcie, dzisiaj możliwe jest lepsze zrozumienie otoczenia prawnego Koranu. Zgodnie z muzułmańską relacją o początkach Koranu, narodził się on w kontekście hidżazjańskim, co sprawiło, że w Koranie znalazło się kilka zasad uznanych za arabskie prawo zwyczajowe. Jednak ta interpretacja opiera się tylko na tekstach muzułmańskich po wydarzeniach, które opisują. Informacje te nie zawsze są zatem wiarygodne. Elementy wskazują, poprzez paralele tematyczne i językowe, na didascalię apostołów, na Talmud i na prawo bizantyjskie. D. Powers konkluduje, że tylko dwa rozwiązania mogą wyjaśnić te zbiegi okoliczności: Opatrzność Boża lub fakt, że „pierwotna publiczność Koranu żyła w środowisku prawnym, które było ściśle związane ze środowiskiem prawnym Areny Górskiej. Anatolia, Mezopotamia, Arabia] ogólnie” .
Starożytne rękopisy pokazują, że rasm , szkielet spółgłoskowy Koranu, został napisany przed dodaniem znaków diakrytycznych. Jeśli chodzi o pisanie rasmu , badacze proponują różne alternatywy, od krótkiego czasu pisania od pracy jednego autora do zbiorowej i późnej pracy redakcyjnej. Podejście hiperkrytyczne jest jeszcze bardziej ekstremalne. Dla Dye, dwa modele pojawiły się: że „zbiór” tekstu koranicznego wcześnie pod kalif Osman , obok że o „pisanie” zbiorowy i progresywny całym VII th wieku, które doprowadziły do prawie ostatecznej formie pod kalifat Abd Al-Malik (646-705) . Dla Amira-Moezziego neutralne podejście krytyczne dziś znajduje się w połowie drogi między dwoma skrajnościami wczesnego okresu i hiperkrytycyzmu.
Podczas gdy badania nad Koranem ustały od lat 30. XX w., J. Wansbrough ze szkoły hiperkrytycznej był jednym z autorów, którzy w latach 70. wznowili badania nad pochodzeniem Koranu, że Koran nie jest źródłem prawa islamskiego do IX th wieku, odrzuca istnienie rzeczywistości othmanienne Wulgaty i Koranu tworem istniejącej społeczności muzułmańskiej. Ten pochodzący z późnego VIII th wieku lub na początku IX th century jest odrzucony przez większość uczonych „co niektórzy nazywają to podejście prąd” rewizjonistyczne „”.
Niektórzy autorzy bronią othmańskiego datowania spisania Koranu, zgodnie z zasadą „paradygmatu Nöldekien”. Ci pisarze, podobnie jak Neuwirth, byli ostro krytykowani za zbytnie poleganie na narracji głównego nurtu. Kiedyś dominujący w badaniach islamskich paradygmat Nöldekien jest tylko „częściowo obecny”. Tej randki broni Marijn van Putten. Zauważając powszechną pisownię wśród 14 starożytnych rękopisów Koranu, dochodzi do wniosku, że istnieje pisany archetyp i że wydaje się „mało prawdopodobne, aby ten pisany archetyp został ustandaryzowany znacznie później niż za panowania Uthmana (24–34 godz.). " Zamiast ustnego przekazu tekstu, ten archetyp został skopiowany z rękopisu.
Do tej pory badacze przyglądali się starożytnym rękopisom Koranu. Michael Marx, który wspólnie kieruje z François Deroche i Christian Robin projekt Coranica w 2014 roku wykazały, że między 1500 a 2000 koraniczne arkusze pochodzący z I st wieku AH z kodeksem „prawie pełna” , potwierdzając w nim tradycyjną wersję 22 lat (610 do 632) objawienia Koranu. Dla François Déroche te starożytne rękopisy „pokazują tekst, który, jeśli trzymamy się nagiej łapy , zasadniczo odpowiada wulgacie utmańskiej. Elementy składowe tego ostatniego są zatem już obecne, ale pewna liczba pomniejszych punktów nie została jeszcze ustabilizowana. „Dla autora ” historia Wulgaty Koranu musi być zatem rozważana na nowo w dłuższym okresie. Jeśli fundamenty zostały położone odpowiednio wcześnie, przed interwencją kalifa ʿUthmāna, rasm nie ustabilizował się jeszcze w czasie, gdy kopiowano Parisino-petropolitanus i bez wątpienia nie nastąpi to przed II/VIII w.” . Rzeczywiście, ten rękopis nadal zawiera warianty na poziomie rasmu „które nie są zgodne z tymi uznanymi przez tradycję, ani nie dają się sprowadzić do osobliwości ortograficznych” . Podobnie w przypadku Mohammada Ali Amira-Moezziego , dotyczącego rękopisów z Sany: „Oprócz kilku drobnych różnic w pisowni i leksykograficznych, 22% z 926 badanych grup fragmentów przedstawia kolejność surów całkowicie odmienną od znanej”. .
W obecnym stanie badań „jeżeli nie można wykluczyć istnienia świadków pisanych odręcznie [przed Marwanidem [przed 684] […], to w każdym razie […] absolutnie nie udowodniono, wbrew temu, co zbyt często stwierdza się” . Ale badania mogą dążyć do daty powstania tekstu metodą historyczno-krytyczną , w tym wewnętrznego studium tekstu jego stylu, jego kontekstu i źródeł zewnętrznych dotyczących Koranu.
Pierwszym podejściem może być wewnętrzna krytyka tekstu. W synchronicznym podejściu i nie posuwając się tak daleko, by stwierdzić, że Koran ma jednego autora, Anne-Sylvie Boisliveau w swoim opracowaniu podkreśla, że jednolity aspekt stylu tekstu i argumentacji pokazałby nam, że istnieje „ autora ”, trzymając się swoich stanowisk, a nie zbioru „autorów” dyskutujących między sobą (co stworzyłoby „płaski” styl), w odniesieniu do najważniejszej ilościowo części Koranu, którą nazywa „dyskursem o statusie”. tekstu Koranu ”, i że Koran zostałby skomponowany za czasów Mahometa. I odwrotnie, „krytyka tekstu może ujawnić warstwy kompozycji, które zostały częściowo wymazane przez autora ostatecznej wersji” . Według F. Déroche: „Tak jak w wydaniu kairskim, pisownia Koranu jest zatem wynikiem długiego procesu, którego różne warstwy są wciąż niedostatecznie poznane” . Badanie M. Lamsiaha i E.-M. Gallez zajmuje się 46 wersami „podejrzewanymi o manipulację”. Te dodatki miałyby wiązać się z zerwaniem między judeo-nazarejczykami a Arabami, co umożliwiłoby modyfikację znaczenia tego terminu w języku „chrześcijańskim”, a tym samym zaciemnienie ścisłego związku między protoislamem a judeo-nazarejczykami. . Inne wiążą się z terminem „ Duch Święty ”, który następnie będzie kojarzony z aniołem Gabrielem lub z ustanowieniem dogmatu o boskim pochodzeniu Koranu.
Badanie kontekstów tekstu umożliwia dostarczenie dodatkowych informacji. Opierając się na braku przywołania wojen domowych na początku islamu ( Fitna ), Sinai argumentuje, że tekst Koranu odpowiada kontekstowi sprzed roku 650. Dla Dye'a „Yet Shoemaker odpowiedział bardzo przekonująco” na tę tezę. Odwrotnie, autora części Koran „ostateczności proroctwo 33:40 (Q)” lub innych znaki wydają niewytłumaczalny w tym czasie, ale należą do ramach drugiej połowie VII p wieku. Podobnie sprzeczności w relacjach z chrześcijanami nie mogą być wyjaśnione wyłącznie w kontekście przedoothmańskim. Autor przytacza również fragment (Q 18: 83-102) inspirowany tekstem syryjskim Legenda o Aleksandrze , datowanym najwcześniej w latach 629-630, ale prawdopodobnie znany światu muzułmańskiemu dopiero po podbojach. Dye wyciąga następujący wniosek: „Koran nie ma jednego kontekstu, ale kilka. " To idzie do czasu Marwanidów.
Można również polegać na źródłach zewnętrznych. Pokazują one, że Koran nie posiada podstawową rolę przypisaną do niego tradycji dla muzułmanów I st wieku. Traktaty i dokumenty urzędowe VII th wieku i czasami Basmalah ale żadnych cytatów Koranu w przeciwieństwie do tych z VIII th wieku przeplatają. Pierwsze teksty, które mówią o Koranie, oprócz cytowania wersetów, pochodzą z okresu późnego Marwanida. Tak jest w przypadku 'Abd al-Tamid al-Katib, sekretarz kalifów Umajjadów Hiszam ur. „Abd al-Malik (724-743) i Marwan II (744-750). Elementy te świadczą, jeśli nie niedawne redakcje, o późnej kanonizacji tekstu przez organ, który go narzuca. Dzieje się to w pełni w czasach 'Abd al-Malika i al-Sanah, którzy chcą go rozpowszechniać i nadać mu ważną rolę w muzułmańskich obrzędach i myślach.
Dlatego wielu autorów popiera długie „redagowanie” aż do kanonizacji tekstu podczas reformy Ibn Mudżahida . GLIN. de Prémare mówi o „wspólnym objawieniu”, a Cl.Gilliot kwestionuje ideę Koranu jako „owocu pracy zbiorowej” . Dla Van Reetha, jeśli pisanie Koranu rozpoczęło się w czasach Mahometa, „Koran jest zatem produktem długiego i złożonego procesu pisania; jest owocem pracy skrybów, z dużej liczby fragmentów tekstów wyroczni, zebranych i przekazanych przez pierwsze pokolenia muzułmanów i tradycji przypisywanej Muhammadowi” . Tak więc dla tych autorów kilka wersetów Koranu (zgodnie z pewnymi tradycyjnymi przekazami) zostało usuniętych z Koranu, aby dodać je do zbioru hadisów. Dye konkluduje, że „Jeżeli niektóre pisma koraniczne pochodzą z czasów Proroka, nie należy ograniczać się do Ḥiǧāz z pierwszej trzeciej części VII wieku, aby zrozumieć historię Koranu. Po śmierci Mahometa prowadzono działalność kompozytorską i wydawniczą. Pisarze Koranu są autorami (a nie prostymi kompilatorami), którzy potrafili reorganizować, reinterpretować i przepisywać istniejące teksty, a nawet dodawać nowe perykopy […]” . Amir-Moezzi zauważa, że pierwsze inskrypcje koraniczne i wymyślanie tradycyjnych opowieści odnoszą się do okresu Marwanidów. „Chociaż jest to dość wczesna data, wciąż jest kilkadziesiąt lat później niż czasy trzeciego kalifa. Te dziesięciolecia były świadkami gwałtownych zmian w wojnach domowych oraz wielkich i błyskotliwych podbojach, które zmieniły oblicze historii i głęboko zakorzeniły mentalność wczesnych muzułmanów. "
Od rasm do aktualnego tekstuOd czasu odkrycia bardzo starych fragmentów Koranu, takich jak rękopisy Sana'a , François Déroche, kierownik studiów w EPHE, sekcji nauk historycznych i filologicznych, pisze: „W okresie do reformy Ibn Mudżahida ( IV e / X th century), samo pisanie jest gotowy, ale tekst otrzymuje dopełnienie tych znaków, które określają zbiór coraz lepiej. Systematyczne wprowadzanie wokalizacji i znaków ortopedycznych rzeczywiście oznacza koniec tego „pisania” , a więc prawie trzy wieki po fragmentach Sana'a.
Czytanie tekstu Koranu bez znaków diakrytycznych lub wokalizacji implikuje uprzednią znajomość tekstu. Dla Déroche: „Rama zachowuje część niejednoznaczności…”. Dla Gilliota: „W najstarszych fragmentach Koranu szacuje się, że niejednoznaczne litery stanowią ponad połowę tekstu i tylko sporadycznie są podawane z diakrytycznych punktów „ oraz system spółgłoskowy może ” wywołać zamieszanie czytając niektóre słowa " i Orcel cytuje satyryczny anegdotę ze źródła VIII th wieku, gdzie wszyscy śpiewacy Medina zostałby wykastrowany, w wyniku pomieszania rodzi się z braku znaki diakrytyczne pozwalające na rozróżnienie pojęć „listować” i „kastrować”. Déroche przytacza kilka przykładów pomyłek, np. między formami werbalnymi, takimi jak „on pisze, ty piszemy, my piszemy” lub przy czytaniu wersetów.
Według historyka Silvii Naef, która wykłada historię cywilizacji arabsko-muzułmańskiej na Uniwersytecie Genewskim , pierwsze Korany zostały napisane skróconym pismem arabskim ( hijâzî ) i zmaterializowały się różnice w czytaniu. Krótkie samogłosek i znaki diakrytyczne dodano do VIII XX wieku, zapewniając kanoniczną odczytu. Nie ma różnych warstw redakcyjnych, ale różne odczytania. Wiele terminów i wyrażeń można wyjaśnić na różne sposoby. Dla Kouloughliego pierwsze próby ujednolicenia pisma poprzez dodanie znaków pochodzą z kalifatu Abd-al-Malika według modelu „niewątpliwie inspirowanego przez Syryjczyków” . Z historycznego punktu widzenia, dodatki graficzne dokonane w okresie umajjadzkim w rękopisach Koranu to: wprowadzenie separatorów grup wersetów, modyfikacje pisowni, a nawet wprowadzenie określonych odniesień graficznych. Déroche podsumowuje: „Okres Umajjadów był świadkiem prawdziwego wstrząsu w ręcznym przekazie tekstu Koranu” . W VIII th wieku pojawiają się również pierwsze gramatyki i słowniki pierwsze arabskie.
Jednak reformy Abd al-Malika nie są powszechnie stosowane. Zachowane stare rękopisy świadczą o stopniowym ukonstytuowaniu się. „Dopiero od połowy IX XX wieku, że scriptio plena jest potrzebne stałe w punktacji Koran. „ Dla Déroche obecny system wokalizacji ” rozprzestrzenia się stopniowo od końca IX XX wieku " . Wrzesień kanoniczne odczyty Koranu (qira'at) są przyłączone do X XX wieku pod przewodnictwem czytelników w Bagdadzie Imam Ibn Mujahid, chociaż reforma nie było konsensusu. Tak więc Tabari odrzuca pewne odczyty Ibn Mujâhida i odwrotnie. Ta kwestia znaków diakrytycznych była wciąż dyskutowana przez teologów muzułmańskich około roku 1000. Dla Dye'a „sama natura ogromnej większości odmian w czytaniu dowodzi, że mamy do czynienia nie z produktem tradycji ustnej (nieprzerwanej), ale do wysiłków filologów, aby zrozumieć dwuznaczny rasizm, bez pomocy tradycji ustnej ” . Jednak między tymi kanonicznymi odczytaniami nie ma większej różnicy znaczeń. Istnieje wiele innych niekanonicznych odczytań (shādhdh), ale dla Bergsträsser historycznie określenie dla nich (shādhdh) nie oznaczało odczytań „niekanonicznych”. Dla autora: „Poza tymi siedmioma czy dziesięcioma lekturami źródła szeroko odwołują się do innych wariantów, zwanych shādhdh ('nieregularny', 'niestandardowy'), które oprócz wspomnianych możliwości zawierają również wariacje w poszczególnych słowach. , kolejność wyrazów lub włączenie lub pominięcie pojedynczych słów lub fraz, a czasami w większej ilości tekstu. „ Dla niego, jeśli nie można zaprzeczyć, że „spółgłoskowy wzór Koranu (rasm) wydaje się być zachowany z niemal całkowitą pewnością od I/VII wieku” , to znaki diakrytyczne i (wartości wokalne) towarzyszące temu wzorcowi zawdzięczają coś dla ludzkiego rozumu i pomysłowości” , w tym sensie, że czytelnicy nie odtworzyli „dokładnie tego, co różni Towarzysze recytowali w VII wieku” .
Te znaki diakrytyczne i wokalizacje pozwalają światu badawczemu ponownie przeanalizować klasyczne rozumienie niektórych terminów. Dla Dye krytyka tekstu musi czasem oddzielić się od tych znaków diakrytycznych i samogłosek: „Nawet jeśli jest poprawna przez większość czasu, nie sięga do najstarszych materialnych świadków tekstu i nie ma tradycji ustnej. i nieprzerwane, co zapewniłoby nam niezbędną dokładność. Idealnie byłoby zatem zacząć od samego rasmu ” . Autor zaczyna od tej zasady, aby ponownie zbadać rozumienie sury 30 . Podobnie, niektóre ponowne odczytania terminów Koranu, takich jak te z Luxenberga, „opierają się na braku wokalizacji i diakrytyki w prymitywnych wersjach Koranu” . Tak więc dla Luxenberga ponowne odczytanie niejednoznacznych słów (dla badaczy i myślicieli muzułmańskich) prowadzi do reinterpretacji Sury al-Kawtar jako „reminiscencji pierwszego listu św. Piotra 5,8-9 ” . Jednakże, chociaż mogą być również miejsca, w których wokalizacja Koranu została zmieniona z powodów dogmatycznych i błędnie zinterpretowanych terminów, twierdzenia te można uznać jedynie za przypuszczenia, bez materialnego potwierdzenia.
Kolejnym tropem, którym podążają historycy-filolodzy, jest studium „Koranu kamieni”, czyli wykutych w kamieniu tekstów (tutaj nazwanych: graffiti) z najwcześniejszych czasów islamu, przed 150 rokiem hegiry. Graffiti te znajdują się głównie na osi Syria-Jordania oraz na osi północ-południe Arabii Saudyjskiej (zgodnie z układem dawnych szlaków handlowych). Ich badania stosowane do badania narodzin islamu z wcześniejszych źródeł w tworzeniu tradycji muzułmańskiej (cały tekst napisany w dół między końcem VII th wieku i XI -go ), ale te badania są nadal częściowo ze względu na słabość korpus. W 2019 roku, około 112 znanych obecnie koraniczne fragmenty, tylko 32 są przestarzałe i tylko połowa z nich należą do I st wieku. Jeden z najstarszych wyciągów z Koranu pochodzi z 684 roku i znajduje się w Iraku.
W 2013 roku, z 85 ekstraktów lub fragmentów Koranu które badano Frédéric Imbert 36% dokładnie zgodne dla wersji Wulgaty, a 64% nie są identyczne. Tym, którzy dostosowują się do litery, ale mniej do ducha, Imbert wyjaśnia: „Ci drudzy czasami formułują perykopy, które są bardzo zbliżone do wersetów, ale całkowicie pozbawione kontekstu i niezwiązane z tym, czym są w tekście Koranu” . Co więcej, „[Dość niewielka liczba wersetów Koranu na graffiti odzwierciedla] bez wątpienia miejsce tego tekstu w pierwszym społeczeństwie arabsko-muzułmańskim: Koran w przygotowaniu, jeszcze nie sfinalizowany w swojej ostatecznej formie i stosunkowo słabo rozpowszechniony” . Fakt, że większość starożytnych inskrypcji to modlitwy inwokacyjne, ilustruje fakt, że Koran nie miał „w sercach i umysłach wierzących” jeszcze miejsca, które obecnie zajmuje.
Różnice między Koranem kamieni a Wulgatą dzielą się głównie na następujące kategorie:
Autorka wskazuje na przejrzystość że „[t] hese zmienia zdecydowanie nie wchodzą w słynnej qira'at , czytanie lub recytacja różnic znane były ustawione na połowę X th wieku” . Jednakże „nie możemy pomylić wszystkich tych fragmentów z Koranu jako wyrazu znaczących rozbieżności i różnic w stosunku do Koranu” .
„Zmiana mówcy w wersecie […] może świadczyć o starym splicingu, datowanym na czas powstania tekstu […]. Na kamieniu […] aluzja do sukcesu Proroka jest całkowicie wymazana […]” . Autor kończy swoje badania: „Tyle elementów, które wymagają od nas zakwestionowania stabilności tekstu przed początkiem ery Abbasydów. Jego elastyczność jest oczywista. [Koran kamieni] byłby raczej odzwierciedleniem powstającego tekstu koranicznego, giętkiego i jeszcze nie utrwalonego, plastycznego […]” . Imbert podkreśla zmianę perspektywy wywołaną jego badaniami: od dawna uważano, że Koran byłby źródłem różnych pól tekstowych. „Dzisiaj, w przypadku graffiti, może być odwrotnie: formuły i perykopy szeroko stosowane na Bliskim Wschodzie zakończyły się integracją tekstu koranicznego w procesie ustanawiania” . Według Déroche, „sugerowano, że autorzy tych tekstów pracowali z pamięci, stąd rozbieżności, ale zmiany wydają się w wielu przypadkach do reagowania na wymagania osobistych . ”
Obecnie, dzięki badaniom starożytnych rękopisów, badacze uważają, że spisanie Koranu datuje się na I wiek Hegiry (VII wiek). Tak więc, można powiedzieć, że szkoła krytyczny jest już „przestarzały”, jak John Wansbrough lub Patricia Crone i Michael Cook, który zasugerował, że „nic nie wskazywało na istnienie egzemplarzy Koranu przed późnym pierwszy / VII XX wieku. Wydaje się dziś, że ulepszona randki byłoby bliżej do połowy pierwszego / VII XX wieku, a nawet przed tą datą " . Van Reeth, o egzemplarzy Koranu z końca VII th i początku VIII th century, „prawdą jest, że to fragmentaryczne prezentuje Koran znaczne różnice, ale nie jest całkiem blisko do tekstu odbieranego jak znamy ją dzisiaj 'hui” .
W odniesieniu do rękopisów Koranu, Déroche precyzuje, że „możliwość, iż niektóre fragmenty pochodzą z dekady między morderstwem ʿUthmana lub nawet wcześniej – a początkiem rządów Umajjadów nie można w żaden sposób wykluczyć, ale nie mamy solidnych argumentów – czy to materialne, czy tekstowe - aby przypisać właśnie temu okresowi jeden ze znanych nam obecnie rękopisów lub fragmentów” . Rzeczywiście, „z paleograficznego i kodikologicznego punktu widzenia nie można wykluczyć tej możliwości, chociaż metody datowania pierwszych egzemplarzy Koranu nie osiągają – przynajmniej na razie – poziomu precyzji, który pozwalałby zlokalizować fragment lub kopię z tego właśnie okresu” .
Kodeks paryski-petropolitanusKodeks Parisino-petropolitanus to rękopis zawierający 98 kart (z łącznej liczby 210-220 kart, czyli około 45%), kiedy został odkryty w Kairze, w depozycie Amr b. al-TAK JAK w Fustat na początku XIX -go wieku. Był on rozproszony w czterech bibliotekach, w Londynie, Watykanie (każda z jedną kartką), Bibliotece Sankt Petersburga (dwadzieścia sześć kart) i Bibliotece Narodowej Francji w Paryżu, która jako jedyna ma siedemdziesiąt kart.
Jeśli nie przeprowadzono żadnych pomiarów węgla-14 , te arkusze Koranu są uważane za jedne z najstarszych znanych dzisiaj: François Déroche datuje je na koniec VII wieku, między 670 a 700, dzięki badaniom paleograficznym i postulatom. zgodnie z analizą pisowni, która dalej pokazuje, że ten kodeks jest kopią wzoru, który jest z konieczności poprzedzający go. Krytykując randki Déroche, Dye woli pochodzący z początku VIII th wieku. Tillier proponuje hipotezę, że te strony należą do dzieła znanego w literaturze jako Koran Asmy'. Zgodnie z tą hipotezą pochodzi z lat 695-696. W każdym razie liście te są późniejsze od Othmâna ibn Affâna , który zmarł w 656 roku.
Zawiadomienie BnF dotyczące tego pisma:
„[...] Atrament na pergaminie, 29,1 × 24,5 cm , BnF, Rękopisy orientalne, arabski 328, sygn. 10 do 14.
Skopiowane na pergaminie w formacie pionowym, te strony Koranu należą do zestawu około sześćdziesięciu kart, uważanych za najstarszy obecnie istniejący egzemplarz. W przypadku braku rękopisów dnia przed IX, XX wieku, opiera się na prostopadłych i paleographic kryteriów które tworzą te fragmenty w drugiej połowie I st wieku AH ( VII p wieku). Są one napisane w stylu zwanym XX th century Hijazi w odniesieniu do Ibn al-Nadim, słynnego arabskiego pisarza X XX wieku, opisaną w jego Fihrist (katalog) pierwszych pism wykorzystywanych do Mekki i Medyny , miast Hidżazu . Arabski używa alfabetu spółgłoskowego, w którym notowane są tylko spółgłoski i długie samogłoski. Znaki diakrytyczne, umieszczone nad lub pod niektórymi literami, pozwalają odróżnić litery o podobnym kształcie oraz określić charakter krótkich samogłosek. W starożytnej pisowni znaki te, podobnie jak wokalizacja, są nieobecne lub częściowo obecne, co sprawia, że czytanie świętego tekstu jest bardziej niepewne. "
- „ Najstarsze zachowane liście koraniczne ” , na BnF .
Badania porównawcze kodeksu z obowiązującym Koranem przeprowadzono w 1983 i 2009 roku. Tekst ulotek dostępnych w BnF nie różni się od niego istotnie . Brak znaków diakrytycznych sprawił, że François Déroche powiedział, że o ile „jego niepunktowany sposób jest rzeczywiście bardzo zbliżony do wulgaty, to brak znaków diakrytycznych, wokalizacji i znaków ortopedycznych pozostawia istotny cień nad tym, co kopiści zamierzali umieścić na piśmie. "
Dla François Déroche każdy z różnych kopistów pracował zgodnie ze swoimi zwyczajami lub tradycjami w zakresie pisowni niektórych słów lub obecności basmalli w tekście. Tekst przedstawia również podziały (podział każdej sury na wersety) nieobecne w aktualnej wersji. François Déroche wspomina również o różnicach na poziomie sury 5 , wariantach i osobliwościach, wymazywaniach i późniejszych korektach itp. . „Zawiera również warianty rasmu, które nie są zgodne z tymi uznanymi przez tradycję, ani nie dają się sprowadzić do osobliwości ortografii. ” . Mathieu Tillier potwierdza konkluzję Déroche'a: „W końcu wydaje się, że badany kodeks odpowiada, z pewnymi wariacjami, utmańskiemu wulgacie”, „ale w formie, w której wszystkie jej aspekty nie są jeszcze całkowicie ustabilizowane” . Niemniej jednak dla autora „chcielibyśmy wiedzieć, w sposób bardziej ogólny, w jakim stopniu„ błędy ”, rozbieżności, warianty pisowni, wymazy i„ poprawki ”mogą modyfikować znaczenie tekstu Koranu . Wspomnijmy na ten temat o pracy Davida S. Powersa, który w swojej książce Muhammad nie jest ojcem żadnego z twoich ludzi , szczegółowo analizuje skrobanie tego samego kodeksu paryskiego-petropolitanusa i formułuje hipotezę przepisania ( z ważnymi zmianami) wersetów odnoszących się do [praw] dziedziczenia w okresie Umajjadów „Déroche odnotowuje również wiele skrobaków, które miały na celu usunięcie większości błędów lub odchyleń od normy, które ostatecznie doprowadziły do narzucenia się” .
Mehdi Azaiez pisze o studium kodeksu Parisino-petropolitanus (codex PP) autorstwa François Déroche : „Praca ta wykazuje tendencję do wykazywania słabości stanowisk broniących idei późnego opracowania Koranu. Wręcz przeciwnie , autor apeluje o bardzo szybkie napisanie korpusu po śmierci Mahometa i podkreśla decydującą rolę przekazu ustnego”. Nie oznacza to, że wierzy w istnienie jednego korpusu. Istotnie, nieco dalej podnosi kwestię wariacji tekstowych: „Jak radzić sobie ze złożonością najstarszych rękopisów Koranu, których wariacje tekstowe są liczne, dalekie od koranicznego wydania Kairu? „ Rozpoznaje pismo z ” bardzo starą datą, ale jednak kilkadziesiąt lat po czasach trzeciego kalifa. Kilka dekad, które liczą się na kilka stuleci” .
Po przestudiowaniu tego kodeksu Alba Fedeli dochodzi do podobnego wniosku: „Analiza uwypuklająca złożoność i oryginalność kodeksu Koranu oraz pracy kopistów, którzy przepisali ten tekst, wydaje nam się porywającą i pikantną ripostą. do błędnego banału, według którego rękopisy Koranu są identyczne” . Dalej konkluduje, że hipoteza, że istniała kopia pierwotna narzucona przez władzę centralną, została wzmocniona, ale „tradycja rękopiśmienna jest jeszcze w tym czasie niedostatecznie skodyfikowana” . „Taka jest właśnie historia wydania kalif` Uṯmāna, które „prosi o ponowne rozpatrzenie w świetle tych prymitywnych świadków”, wychodząc poza odwrotne podejście, a mianowicie lekturę rękopisów w świetle historii wydania kalif `Uman' . Déroche wyjaśnia, że ten Koran ilustruje „niezdolność kopistów z okresu, który był jednak nieco późniejszy niż panowanie ʿUtmana, w sprostaniu wymaganiom projektu kalifa. "
Inne starożytne rękopisy KoranuZnane od lat 30. XX wieku dwa rękopisy koraniczne z archiwów biblioteki Uniwersytetu w Birmingham zostały ponownie przebadane w 2015 roku. Fragmenty te zawierają wersety z sury 18-20 napisane atramentem w starożytnym arabskim stylu kaligraficznym hidżazi. Zgodnie z datowaniem węglem-14, poparcie dla rękopisu miało miejsce między 568 a 645 rne, czyli od czasów Mahometa, który zgodnie z tradycją islamu żył między 570 a 632 rokiem. nie istnieje Nie istnieje metoda analizy fizyko-chemicznej, która pozwalałaby na jednoznaczne określenie daty pisma lub użytego atramentu. Według Davida Thomasa, specjalisty z tego uniwersytetu islamu i chrześcijaństwa, „osoba, która napisała te fragmenty, mogła dobrze znać Proroka” . Inni autorzy utrzymać rozróżnienie pomiędzy datą produkcji wsparcia i że od pisania tego Koranu, później w VII XX wieku. " Déroche załączeniu rękopis Birmingham niż Parisino-Petropolitanus Pochodzi między 650 a 675. Alba Fedeli zauważa również, styl tekstu Hijazi i jest świadomy VII th wieku. Dla barwników, rękopis może być dnia ostatniej czwartej VII p wieku, „a nawet bardziej wiarygodnie pierwszy czwarta VIII p wieku”
Istnieje również rękopis M a VI 165, który od 1864 r. znajduje się na Uniwersytecie w Tybindze w Niemczech. Niedawne użycie węgla 14 umożliwiło datowanie pergaminu rękopisu między 649 a 675 rne. AD z prawdopodobieństwem 95,4%, czyli 20 do 40 lat po śmierci Mahometa i 2 do 27 lat po nałożeniu wulgaty Othmana (w 647 według tradycji). Jednakże, istnieje rozbieżność z paleographic randki daje środek VIII th wieku. Niektóre skreślenia wskazują, że dokonano przeróbek. Rękopis ten zawiera 77 kart, od Koranu 17;37 do 36;57, co stanowi 26,2% całości obecnego Koranu. Rękopis spisany na pergaminie ma wymiary 19,5 cm x 15,3 cm , zawiera 18-21 wierszy na stronie.
Mówi się, że niektóre palimpsesty są starszymi wersjami. Analiza rękopisów Sana'a za pomocą ultrafioletu ujawniła tekst w aktualnym tekście rękopisu 01-27.1. Ten wymazany tekst, wydobyty na światło dzienne technikami naukowymi, ujawnia wiele różnic w stosunku do obecnego Koranu. Asma Hilali stawia hipotezę, że ten rękopis był podręcznikiem do czytania i uczenia się Koranu. Autor zakłada „obecność tekstu Koranu spisanego lub ustnego przed tekstem niższym i który jest autorytatywny". Niemniej, zdaniem E. Cellarda, „należy uznać, że palimpsest silnie przylega [do koncepcji Koranu książka, jak to jest potwierdzone pod koniec VII th wieku] i nieregularny charakter jego piśmie lub jego układu, w rzeczywistości jest częścią tożsamości Mushaf pod koniec VII th wieku " . Tę hipotezę krytykuje o. Déroche, który uważa, że przeczą jej dowody materialne. Dolne daty warstwę z VII p wieku, a górna część jest datowany VIII p wieku. Publikacje umożliwiły wyróżnienie wariantów: „wydanie [e Hilali] ma jedenaście wariantów, podczas gdy wydanie Sadeghi podaje trzydzieści cztery na ten sam arkusz” . Dotyczą one transpozycji, synonimów różnego typu, form słownych, pominięć i uzupełnień, które sprawiły, że Elizabeth Puin, Behnam Sadeghi i Mohsen Goudarzi powiedzieli, że to „kolejny Koran” . François Déroche precyzuje, że „w Codex Ṣanʿāʾ I (Sadeghi i Goudarzi 2010: 49, 51, 64 itd.) rozróżnienie między tym, co może być prawdziwym wariantem, a błędem, jest szczególnie trudne, ponieważ nie ma innego świadectwa tej porównanie” . Dla Sadeghiego i Goudarziego ten rękopis jest bliższy rękopisom kodeksów Ibn Masʿūda i Ubayya, niż tekstowi ʿUthmāni, a dla Amira-Moezziego jest bliższy solidnym recenzjom (przyszłym szyitom) niż utmańskiej wulgacie.
Innym palimpsest studiował między innymi przez Mingana zostało datowane od połowy VII th wieku i na początku VIII th wieku. Różnica w stosunku do wersji oficjalnej nie jest jeszcze do końca jasna. Alain George przywołuje „zmianę rasmu, choć bez wpływu na znaczenie” .
Naukowcy zalecają ostrożność w interpretacji wyników datowania węglem starożytnych rękopisów. Dla François Déroche: „Chociaż ostatnie publikacje wydają się zbyt pewne swojej zależności od metody C14, ostatnie słowo należy pozostawić filologowi, historykowi czy paleografowi” . Autor przytacza zatem przykłady datowania rękopisów, które uważa za niemożliwe i stawia hipotezę, że wyniki mogą być zniekształcone (zbyt stare datowanie) przez wpływ klimatu na skórę, po czym dodaje, że „Wyniki analiz 'C14 są bardzo przydatne jako pierwsze wskazanie wieku kopii, ale ich precyzja jest niewystarczająca, jeśli chodzi o uporządkowanie rzeczy w okresie, który trwa mniej niż sto lat” .
Studia filologiczne interesują się literaturą arabską lub nie poprzedzającą, współczesną lub następującą po opracowaniu Koranu, kontekstem historycznym czasu pojawienia się Koranu, elementami, które analiza literacka odkrywa w aktualnym tekście Koranu. Te związki z przeszłością znajdują odzwierciedlenie w tekście Koranu poprzez wyraźne cytaty lub aluzje do tekstów go poprzedzających, ale także poprzez wznowienie i arabizację obcego słownictwa.
W 1710 r. John Tolland rozwinął koncepcję judeo-chrześcijaństwa i jego bliskości z islamem. Zauważył podobieństwa między Koranem a wczesnym chrześcijaństwem, w szczególności nurtem nazareńskim i ebionickim, i wykorzystywał je do przypominania chrześcijanom swoich czasów o żydowskim pochodzeniu chrześcijaństwa i wzywania do tolerancji. Niedawno Patricia Crone jako pierwsza odnowiła podejście do intertekstualności i kontekstu historycznego. Zwróć też uwagę na pracę Gabriela Saida Reynoldsa. Emran Al Badawe żałuje, że te hiperkrytyczne badania „mają polemiczną tendencję do wycofania z islamu jego twórczej siły i zredukowania jej do heretyckich początków, to znaczy bezprawnych” .
Wielu muzułmańskich uczonych zauważyło istnienie tych cytatów, czy to Tabari miał chrześcijańskie pochodzenie, czy Andaluzyjski Ibn Hazm, który bardzo krytycznie badał te powiązania. Natomiast Al Biqai (zm. 1480) pisze obszerny komentarz do Koranu oparty na zgodności z tekstem biblijnym. Ma wielki szacunek dla tekstu biblijnego i często używa go do obrony muzułmańskiego punktu widzenia przed doktrynami chrześcijańskimi.
Dla Rippina nacisk na tradycyjne metody analizy historyczno-filologicznej Koranu mógł jedynie podać przybliżone i spekulacyjne wartości pierwotnego znaczenia tekstu. Dla tego autora ważne jest badanie percepcji tekstu podczas opowiadania.
Przedislamski, koraniczny i klasyczny arabskiInskrypcje pozwalają lepiej poznać języki przedislamskie. Opierając się na dwóch kryteriach (forma przedimka i pochodna forma czasownika), Ch Robin datuje pierwsze inskrypcje w języku arabskim na około 200 rpne. W BC I st wieku pne. AD poświadcza najstarszy tekst w języku arabskim, stela grobowa „Ijl. Z drugiej strony nie jest napisany tak zwanym pismem „arabskim”. Języki upodobnione do „dialektów arabskich” lub „bardzo porównywalne do arabskiego” można nazwać „północnoarabskim”. Pierwsza inskrypcja w alfabecie arabskim i arabskim pochodzi z Wadi Ramm i wydaje się pochodzić z 300 rne. J.-C..
Pierre Larcher rozróżnia trzy języki: arabski przed-islamski, arabski koraniczny i arabski klasyczny (którego nie określa jako scenę historyczną, ale jako „różnorodność prestiżu i […] standardu edukacyjnego”). W ten sposób zauważa, że „Korański arabski przedstawia we wszystkich dziedzinach (fonologii, morfologii, składni, leksykonie, ortografii) pewną liczbę cech, które albo nie są cechami klasycznego arabskiego, albo nie zostaną zachowane przez ten ostatni”. Hicham Djait wskazał, że zasady gramatyki i językoznawstwa arabskiego były ustawione na II th wieku, po objawieniu Koranu też większość z Koranu jest zgodne z tymi zasadami, ale ucieka od czasu do czasu. Konkluduje, że te różnice (które niektórzy zaliczają do błędów gramatycznych) świadczą o starożytności Koranu, który zachowałby swoje dawne cechy gramatyczne.
Od czasów Umajjadów można zaobserwować tendencję do standaryzacji i gramatyzacji języka arabskiego w politycznym kontekście próby konsolidacji władzy. Tak więc, jeśli koraniczny arabski jest centralnym elementem pierwszych analiz językowych, Koran w odniesieniu do „mówienia po arabsku” (w szczególności Beduinów), a następnie do poezji przed-islamskiej, tylko nieznacznie wpłynął na gramatykę arabską przy opracowywaniu pierwszej gramatyki, Kitāb. od Sibawajhi (ok. 760- ok. 796), w przeciwieństwie do później gramatyki, gdzie w czasie Koran i hadith końcu przeważają nad wiersze. Ten nacisk na arabski beduiński można wytłumaczyć Kouloughli zarówno z powodów politycznych (promowanie języka mało dostępnego dla nie-Arabów i utrzymywanie kasty „zdobywców”), jak i religijnych, związanych z tradycjami objawienia.
Język Koranu, „czysty” arabski?Zgodnie z wersetem 195 (S.26), Koran jest napisany „czystym językiem arabskim” . Tradycja rozumie i tłumaczy ten termin mubīn jako „czysty” lub „czysty”. W odniesieniu do pierwszego określenie „czysty”, korzeń zn z napisem mubīn „odnosi się do znaczenia wyjaśniając klarowania. Co to znaczy dodać ten kwalifikator do języka arabskiego? Czy możemy z tego wywnioskować, że język arabski nie może być mubinowski, jasny lub wyraźny? W tym przypadku pierwsza hipoteza polegałaby na stwierdzeniu, że język arabski jest wieloaspektowy i że niektóre jego formy są bardziej przystępne dla powszechnego zrozumienia niż inne. Inna hipoteza polegałaby na stwierdzeniu, że samo użycie języka arabskiego może mieć wystarczająco duże różnice, aby mniej lub bardziej utrudniało słuchaczom zrozumienie. W każdym razie pytanie jest zadawane. Drugi termin „nie ma sensu językowo i historycznie”, ponieważ „nie ma powodu, by sądzić, że środowisko, w którym narodził się Koran, nie było w taki czy inny sposób wielojęzyczne. (był cały Bliski Wschód) – innymi słowy, należy uznać, że w języku samego Koranu jest wiele śladów dwujęzyczności/wielojęzyczności” . Na podstawie badań Luxenberga Gilliot tłumaczy ten termin jako „wyjaśniony” / „wyjaśniony”. Dla autora termin ten jest powiązany z Koranem, który „wyjaśnia/interpretuje/komentuje fragmenty lekcjonarza w języku obcym” .
Opierając się na wersetach Koranu, muzułmańscy uczeni wysunęli hipotezę, że język Koranu był dialektem plemienia Kurajszytów, identycznym z językiem poetyckim. Według F. Deroche: „Od XIX wieku językoznawcy, którzy analizowali tekst, zdystansowali się od punktu widzenia, którego fundament jest czysto teologiczny” . Obecnie rozwinięte są dwie główne teorie. Pierwszym z nich jest zobaczenie w języku Koranu klasycznej arabskiej poetyckiej koinè ('arabiyya) z pewnymi osobliwościami dialektu. Drugi to zobaczyć tam dialekt Mekki, który później stał się klasycznym językiem poetyckim.
Zapożyczenia koraniczne z języków niearabskichPochodzenie zapożyczeń z Koranu rozciąga się szeroko w czasie i przestrzeni, od imperium asyryjskiego do okresu bizantyjskiego . Wśród nich są języki krajów sąsiadujących z Arabią i należących do tej samej rodziny językowej, takie jak aramejski, hebrajski, syryjski, etiopski… i szerzej niesemickie języki imperiów grecki, rzymski i perski, jak grecki ... Amir-Moezzi zauważyć, że niektóre słowa Koranu zostały już uznane przesłaniać VII th century. Te badania nad słownictwem Koranu, które dla Mustafy Shaha pozostaną „przodem” badań nad Koranem i jego narracjami, otwierają nowe perspektywy.
Co więcej, najstarsi teologowie jako pierwsi odkryli, że niektóre słowa mają obce pochodzenie, jak Al Safii (zm. 820), który nalegał na arabski język Koranu, wymagany w samym tekście. Al-Suyūtī, który liczy 138 niearabskich słów w Koranie, „jako pierwszy przyjął klasyfikację zapożyczeń według języka pochodzenia” , z zapożyczeniami z hebrajskiego, syryjskiego lub nabatejskiego. Stanowisko Al-Suyūtī godzi dwa punkty widzenia: z jednej strony Koran zawiera słowa z rdzeniem obcego pochodzenia, ale z drugiej strony te słowa, zintegrowane z językiem arabskim, są arabskie. Warunki nie są prostym przeniesieniem, ani niekoniecznie poddanym wpływem. W ten sposób autor wyjaśnia, że „niektóre stare zapożyczenia nabrały nowego znaczenia technicznego pod wpływem islamu i innych religii, inne zdążyły wygenerować formy pochodne. " Kilka słów pochodzenia hebrajskiego lub pochodzenia akadyjskiej może dobrze minęło, a czasami wziął nowy kierunek, poprzez aramejsku i / lub Syryjski, zanim zostaną podjęte w Koranie.
Arthur Jeffery w 1938 dokonał syntezy prac muzułmańskich uczonych (głównie Al-Ǧawālīqī, m1145 i Al Suyuti) i islamologów (w szczególności A. Geigera, Rudolfa Dvoraka, T. Nöldeke) i ustalił listę 275 słów obcego pochodzenia w Koran. Niedawno Catherine Penacchio dokonała krytycznej recenzji książki, którą wzywa do aktualizacji:
„Odkrycia językowe XX wieku, zwłaszcza ugarycki w 1928 roku oraz epigrafia północnoarabska i południowoarabska, która ujawnia tysiące inskrypcji, zapraszają nas do nowego zbadania zapożyczeń leksykalnych z Koranu. Celem jest repozycjonowanie tych zapożyczeń w ich politycznym i społeczno-kulturowym kontekście, w świetle wszystkich dostępnych materiałów: tekstów, epigrafii, archeologii, językoznawstwa i samej historii tych terminów, które były bardzo mało badane dla nich samych. Stawka jest duża, gdyż kolejne warstwy zapożyczeń w języku arabskim stanowią historyczne ślady kontaktów ludności arabskiej z jej środowiskiem. "
- Zapożyczenia leksykalne w Koranie. Problemy listy Arthura Jeffery'ego. Katarzyna Pennacchio. Biuletyn francuskiego ośrodka badawczego w Jerozolimie, 2011.
Tor Andrae był jednym z pierwszych, którzy zauważyli znaczenie języka syryjskiego jako łącznika między Koranem a literaturą chrześcijańską. Zwraca uwagę na bliskość tematu hurys z alegorią sali weselnej tekstów Efrema Syryjczyka. Za nim Alphonse Mingana zakłada, że 70% terminów pochodzenia obcego w Koranie pochodzi z tego języka. W 2000 roku filolog Christoph Luxenberg ponownie zainteresował się językiem syryjskim w celu studiowania słownictwa koranicznego. Używając swojej metody, Luxenberg twierdzi, że niektóre fragmenty Koranu zostałyby błędnie zinterpretowane: w ten sposób słowo houri oznaczałoby białe winogrona , a nie puste z dużymi oczami. . Jego ogólną tezą byłoby, że Koran jest prostą adaptacją lekcjonarzy używanych w chrześcijańskich kościołach Syrii, dziełem kilku pokoleń, aby przekazać Koran taki, jaki znamy dzisiaj. Podczas gdy niektórzy badacze krytykowali metodę lub podejście Luxenberga, na przykład C. Pennachio, który uważa swoje podejście za „ekstremalne”, inni przyjęli je z entuzjazmem. O ile jego propozycje „niekiedy przynoszą dobre intuicje lub rozwiązania trudnych fragmentów” według Emrana El Badawiego, to jego twórczość przynosi wiele problemów, w szczególności poprzez podejście czysto filologiczne, które zapomina o literackim aspekcie Koranu i nie podaje precyzyjnego korpusu syryjskiego. które mogą być źródłem pożyczek. I odwrotnie, dla Gilliota, jeśli chodzi o odniesienie do tekstów Efrema Syryjczyka , „to przede wszystkim nowe zrozumienie i syryjskie tło, które daje Luxenberg […], uderzy w umysł wszystkich”
Odpowiadając Luxenbergowi, który uważa, że cały Koran jest przeformułowaniem syryjskiego podtekstu, Saleh „następnie twierdzi, że uparta troska o kwestię obcości słownictwa koranicznego niewątpliwie utrudniła rozwój analizy Koran, w którym w pełni docenia się jego literacki charakter” . Walid Saleh uważa za błąd postulowanie prawdopodobnego obcego pochodzenia elementów leksykalnych Koranu na podstawie refleksji uczonych klasycznych jako podstawy do podejmowania takich dociekań. Z kolei Andrzej Zaborski kwestionuje pierwszeństwo, jakie w tych badaniach nadano etymologii wobec kontekstu. Niemniej Saleh ostrzega przed egzegetami, którzy nie zachowując niezależności, ominęli etymologię dla celów ideologicznych i religijnych. Poza esencjalistycznym aspektem tej tezy „Próby złagodzenia znaczenia klasycznej filologii islamskiej pozbawiają badania wczesnych strategii egzegetycznych ważnego kontekstu” . Nauka słownictwa koranicznego nadal wzbudza duże zainteresowanie. Dla Shah badania w zakresie filologii biblijnej wywarły silny wpływ na badania nad słownictwem Koranu, co umożliwiło badanie historii słów i ich etymologii. Chociaż metody te pozostają aktualne, zaobserwowano ich poszerzenie.
IntertekstualnośćTekst Koranu odnosi się do szerokiego zakresu wcześniejszych tekstów i cytuje je w sposób dorozumiany lub wyraźny. Oprócz podejmowania wielu tematów z Biblii ( Stary i Nowy Testament ), Koran odnosi się do całego korpusu monoteistycznego, takiego jak teksty rabiniczne ( Miszna ), Talmud ( Szabat 88 ), chrześcijańskie apokryfy (dzieciństwo Jezusa na przykładzie). ) i Żydów (Testament Mojżesza). Jeśli chodzi o mniej znane, możemy znaleźć na Stary Testament, Księga Powtórzonego Prawa , niektóre psalmy ( Zabûr ) i Nowego Testamentu, rozdział 6 z Ewangelii według świętego Jana , fragmenty Mateusza lub z Listu do Hebrajczyków . „Intertekstualność jest rozumiana jako wszystkie relacje lub reminiscencje, świadome lub nieświadome, tekstu literackiego, które odnoszą się do innych tekstów literackich lub pozaliterackich (tradycji ustnych, artystycznych itp.), a to poprzez cytaty, aluzje, tematy, glosy lub komentarze, nawet ironia, parodia, plagiat, gatunek, styl itp. ” . François de Blois rozróżnia możliwość rozpoznania podobieństw między dwiema tradycjami religijnymi oraz budowę modelu historycznego wyjaśniającego te wpływy. W każdym razie dla Marianny Klar takie oceny są z natury bardzo subiektywne.
Specjaliści próbowali znaleźć za pomocą metod wewnętrznej krytyki powiązania, jakie kryłyby się między surami a poprzednimi tekstami, czego przykładem jest między innymi Sura al-Qadr . Do niedawna większość badaczy interpretowała ten werset jako przywołanie zstąpienia Koranu w ciągu jednej nocy, zgodnie z tradycyjną interpretacją. Jednak ostatnio trend się odwrócił i kilku autorów broni, że głównym źródłem tego fragmentu Koranu może być hymn o narodzeniu Efrema z Nisibe . Studium słownictwa użytego w tej surze mówiącej o Nocy Przeznaczenia skojarzyłoby tę ostatnią z dziedziną liturgii bożonarodzeniowej . Pierwotnie miała przywoływać zstąpienie Jezusa na ziemię w noc Bożego Narodzenia, a nie Koran. Tezę tę popierają Lüling i Shoemaker, natomiast Moezzi uważa ją za prawdopodobną. Tekst zostałby wówczas zmodyfikowany i zreinterpretowany przez „późniejszą społeczność czytelników” . Jego interpretacje mogą być rozbieżne. Ze swojej strony M. Cuypers porównuje tę surę z dwoma żydowskimi tekstami, Księgą Mądrości lub Testamentami Dwunastu Patriarchów . Autor uważa, że jeśli jest wzmianka o Bożym Narodzeniu, to byłoby to pośrednie. Gilliot ze swojej strony „[był] przekonany [przez Christopha Luxenberga] o wpływach syryjskich w kilku fragmentach Koranu, zwłaszcza w surze 100, w której widzi przepisanie pierwszego listu św. Piotra (5,8-9 ). ” .
Kilka niewyłącznych podejść umożliwiło zrozumienie przyczyn i implikacji takich elementów intertekstualnych. Chociaż „Pisma wymienione w Koranie nie były ani spisywane, ani przekazywane w języku arabskim, chyba że w sposób fragmentaryczny, przed jego pojawieniem się na samym początku VII wieku” , Geneviève Gobillot, która specjalizowała się w dziedzinie intertekstualności w Koranie doszedł do wniosku, że jedną z podstawowych funkcji Koranu jest kierowanie czytaniem, aby czasami potwierdzić, a czasami wydobyć prawdę wcześniejszych pism. Wydaje się, że odkrycie to stało się w ostatnich latach konsensusem wśród specjalistów. Na przykład, Testament Abrahama jest potwierdzony jako autentyczny w ulotce Abrahama z Koranu (87, 16-19 i 53, 32-41), podczas gdy brutalne fragmenty podboju Midianitów przez Hebrajczyków w Torze (Lb 31, 1-20). ) zostały poprawione przez Koran (2, 58-60), gdzie nie chodzi o podbój, lecz o pokojową instalację. Z drugiej strony M. Cuypers „proponuje rozumienie tych ukrytych odniesień nie jako zapożyczeń, imitacji czy plagiatów, jak to często niesłusznie czyni kontrowersyjny krytyk zachodni, ale jako ponowne odczytanie tekstów źródłowych, przeorientowane w kierunku nowego, właściwie teologia koraniczna. "
Reuven Firestone wyjaśnia ze swojej strony, że nowe Pismo Święte ukazuje poszukiwanie legitymizacji w obliczu innych Pisma. Następnie starają się odrzucić pewne aspekty lub przywłaszczyć sobie inne. Odnosi się to tak samo do relacji między Nowym Testamentem a Starym Testamentem, jak i do Koranu i dwóch innych objawień, które go poprzedzały. Tak więc, w reakcji na elementy tych Pisma, Koran stara się skorygować aspekty, które nie odpowiadają jego teologii. Tak więc wzmianka, że Bóg się nie męczy, odpowiada na ideę Bożego odpoczynku siódmego dnia w Biblii hebrajskiej.
Tekst Efrema obecnego w surze al-Qadr„Nie licz naszego czuwania za zwykłe czuwanie.
Jest to święto, którego zapłata przekracza sto do jednego”,
„Anioły i archaniołowie w tym dniu
zstąpili,
aby zaśpiewać na ziemi nową Glorię”
(Efrem z Nisibe, Hymny o narodzeniu ,
XXI: 2,1–2 i XXI: 3.1–2)
Jeśli chodzi o niego, Holger Zelentein studiuje teksty bliskie koranicznemu punktowi widzenia, w szczególności didache i homilie klementyńskie, i zauważa bardzo silną bliskość badanych tematów. Z drugiej strony punkty widzenia na te tematy regularnie się różnią, co stwarza autonomię różnych tekstów. Woli mówić o „wspólnej kulturze prawnej”, judeochrześcijańskiej, którą można przywrócić przez synchroniczne badanie różnych kontekstów. Studium porównawcze Koranu z dydachą i homiliami klementyńskimi pozwala mu zidentyfikować kulturę wspólną dla różnych grup i skupioną wokół różnych tematów (zakazy dietetyczne, rytualna ablucja…), z których każda ma inne podejście. W różnych artykułach pokazuje, że autor Koranu ma głęboką wiedzę o swojej współczesnej literaturze, a różne zapożyczenia czy odniesienia nie są dowodem niewiedzy, jak się czasem mówi. Wręcz przeciwnie, są umiejętnie wykorzystywane w sposób retoryczny, „ polemicznie korygujący ” . Odniesienia według niego mogą być podwójne i rozpoczynać podwójną dyskusję, angażującą zarówno judaizm rabiniczny, jak i chrześcijaństwo wschodnie. Uwolnione w ten sposób odniesienia literackie Koranu umożliwiłyby ujawnienie słuchaczy Koranu i lepsze wyeksponowanie nurtów religijnych obecnych w Mekce niż w Medynie. Na przykład Holger Zelentein proponuje postrzegać Żydów z Medyny jako zwolenników głównie tradycji palestyńskich, a nie babilońskiego rabinizmu.
Trzecie podejście polega na rozważeniu, biorąc pod uwagę liczbę cytatów i przeróbek, Koranu jako lekcjonarza zreinterpretowanego. Dla Gilliota: „Czy byłby to lekcjonarz, czy zawierałby elementy lekcjonarza?” Jestem skłonny tak myśleć. Bez syryjskiego wpływu, jak możemy zrozumieć, że Koran mógłby podjąć temat siedmiu śpiących w Efezie, którzy są pochodzenia chrześcijańskiego? " " Korzystając z tych źródeł, w tym również fragmentów z tzw. ewangelii apokryficznych, Mahomet i ci, którzy mu pomogli, utworzyli w ten sposób własny lekcjonarz (qurʾân, słowo, które nie jest arabskie, ale pochodzi z syryjskiego qeryânâ, czyli lekcjonarz), na własne potrzeby. » Dla AA « [t] autoreferencyjne fragmenty lekcjonarza (Mekki) zdają się wskazywać, że ten Koran jest rodzajem komentarza lub egzegezy w języku arabskim do niearabskiej książki lub zbiorów „tekstów” lub tradycji , logia lub części niearabskiego lekcjonarza. „ Dla Cuypersa i Gobillota ” „Najlepszym sposobem na rozważenie Koranu, aby dostosować do niego jego lekturę, jest niewątpliwie rozważenie tego, czym naprawdę jest: lekcjonarzem liturgicznym, zbiorem tekstów przeznaczonych do czytania podczas publicznej modlitwy wspólnotowej . Tak wyraża się jego nazwa, ponieważ słowo Kor'ân, pochodzenia syryjskiego (qeryânâ), oznacza w tym Kościele tekst przeznaczony do czytania liturgicznego” . „To, że Koran, zwłaszcza ten z Mekki, jest księgą liturgiczną, jest czymś, co otrzymali uczeni; zostało to podkreślone w kilku ostatnich badaniach A. Neuwirtha” . J. Van Reeth idzie dalej, mówiąc, że „Objawiona księga, którą recytowano w społeczności Muhammada, nie była więc niczym innym jak syryjską Biblią, Peshiṭṭâ”.
Paleografia KoranuPrzed wynalezieniem alfabetu arabskiego język arabski mógł być pisany alfabetami innych języków, „w szczególności pismem południowoarabskim i nabatejskim, ale także lihjanitskim, a nawet greckim” . 20 maja 2016 r. w Institut du Monde Arabe zorganizowano okrągły stół zatytułowany „Początki pisma arabskiego: nowe dane”, podczas którego Christian Robin i Laïla Nehmé podkreślili, że pismo arabskie nie rodzi się w Syrii, jak sądzono do niedawna ale w północno-zachodniej części dzisiejszej Arabii Saudyjskiej, ponieważ odkryto starsze inskrypcje w regionie rozciągającym się między Al-'Ula a granicą jordańską i na wschód do regionu Sakaka . Niektóre z tych napisów są datowane IV E , V th wne i cechuje bliskość do rzymskiej obszaru kulturowego. Niektórzy autorzy bronili wpływów syryjskich (uznając formalne wpływy Nabatejczyków), takie jak wyrównanie liter na dole lub ich szerokość. Inskrypcje znalezione w Najran (South Saudyjska) w kontekście chrześcijańskiej w archaicznej arabskiej randki skrypt z końca V th century wykazują pewną dyfuzję tego alfabetu. Jednak „żadnej inskrypcji w alfabecie arabskim z VI wieku [i do 644 AD. AD] nie została dotychczas odkryta w Arabii ” .
Podczas okrągłego stołu, Christian Robin mówi późno V th century , pisanie arabski został prawdopodobnie już dobrze zakorzenione w południowej części półwyspu i na III E / IV th wieku, pisanie zniknie z Południowej Arabskiego Hidżazu. Projekt Archiwum Cyfrowe Badań pre-islamskiej Arabskiego Napisy prowadzony przez Alessandra Avanzini (University of Pisa) identyfikuje jeszcze ponad 150 South arabskie napisy w formie pisemnej pomiędzy IV TH i VI XX wieku. W Jemenie poświadczone są dwa graffiti „z pewnością z okresu islamu” w alfabecie południowoarabskim. Niemniej jednak, zdaniem Robina, „systemy graficzne używane na Półwyspie Arabskim przed islamem były zbyt wadliwe, aby umożliwić odczytywanie z góry tekstów, których treść nie była znana” . Ta nieprecyzja była źródłem ewolucji alfabetu i jego strukturyzowania z potrzebami islamu.
Badania językoznawcy Roberta Kerra oferują nowe podejście do historii Koranu. Studia, zarówno paleograficzne, jak i filologiczne, dotyczące inskrypcji na kamieniu, pierwszych śladów pisma arabskiego i pierwszych Koranów pozwalają mu stwierdzić, że pierwsze Korany nie były pisane alfabetem południowoarabskim, który, jak sądzi, ma być używany w Hedjazu na czasy Mahometa, ale po arabsku Arabia Pétrée (obecna Syria, Jordania, Irak). Według niego, w obecnym stanie badań, „Koran [a zatem] nie powstał ani w Mekce, ani w Medynie” . I odwrotnie, dla Hoylanda arabskie pismo jest obecne w Hedjaz przed nadejściem islamu.
Semicki retoryka i spójność ostatecznego tekstuPrace Michel Cuypers pozwala oryginalne podejście do składu suras że różni się od znanych w greckiej retoryki, ze wstępem, rozwinięcie i zakończenie. Do tej pory wielu badaczy widziało nieład jedynie w tekście sur. Jednak odkrycie przez Michela Cuypersa kompozycji sur według semickiej retoryki ujawnia w tekście „architekturę, czasem bardzo rozbudowaną, a nawet wyrafinowaną, czasem bardziej stonowaną i zrelaksowaną” . Podczas gdy niektórzy muzułmanie widzą w pracach Cuypersa i bardzo złożonej kompozycji Koranu dowód na niepowtarzalność Koranu, Michel Cuypers „uważa, aby nigdy nie używać tego terminu z konotacją teologiczną” , ograniczając się do poziomu analizy. .
Semicki retoryka , która znajduje się w pismach starożytnych semickich świata opiera się w całości na zasadzie symetrii. Może to przybrać trzy formy lub trzy „figury kompozycji”:
Wiele tekstów starożytnych posługuje się tą retoryką, w szczególności teksty akadyjskie , ugaryckie , faraońskie, ze Starego Testamentu (Wyjścia, Księga Powtórzonego Prawa, Jonasz), z Nowego Testamentu (Ewangelie, Ojcze nasz...), hadisy... Wśród W tych tekstach „Koran mógłby równie dobrze okazać się wybitnym przedstawicielem tej sztuki mówienia i pisania, typowo semickiej” .
Kontynuując swoje badania, Cuypers wykazał, że w surze 5, al-Ma'ida , w centrum koncentrycznych struktur znajdują się stwierdzenia o uniwersalnym znaczeniu. A według niego w retoryce semickiej centrum jest najczęściej kluczem do interpretacji całego tekstu. Zauważa jednak w surze 5 opozycję między wierszami centralnymi tolerancyjnymi i otwartymi a wierszami peryferyjnymi, bardziej surowymi i kontrowersyjnymi. Dlatego proponuje, aby wersety peryferyjne były rozumiane jako okazjonalne i okolicznościowe, podczas gdy wersety centralne powinny być uniwersalne. Jednak ta interpretacja opiera się tylko na surze 5, jedynej większej surze, którą był w stanie zbadać do tej pory. Pełna analiza Koranu (która jest w toku) jest niezbędna do potwierdzenia tezy. Ten nacisk na tolerancyjne wersety jest sprzeczny z doktryną abrogacji wprowadzoną przez muzułmańskich uczonych w celu wyjaśnienia sprzeczności Koranu i która znosi tolerancyjne wersety w najostrzejszy sposób.
Tak więc w surze 5 wersety 48-50 znajdują się w centrum koncentrycznej struktury: „Dla każdego z was przygotowaliśmy drogę i drogę, a gdyby zechciał Bóg, uczyniłby was wyjątkową społecznością. Ale sprawdza cię w tym, co ci dał: Przewyższaj się dobrymi uczynkami. Do Boga wracasz do wszystkich: On poinformuje cię o tym, od czego się różniłeś » . Podobnie jeszcze w surze 5 znajduje się werset 69, w centrum fragmentu 65-71: „Ci, którzy wierzą i ci, którzy praktykują judaizm, sabejczycy i chrześcijanie, każdy, kto wierzy w Boga i Dzień Ostatni, i wykonuje dobrą pracę , nie ma na nich strachu, nie będą cierpieć” . Niektórzy egzegeci twierdzą, że ten werset jest uchylony, podczas gdy dla innych fragment ten dotyczy tylko chrześcijan i Żydów przed objawieniem Koranu. Wreszcie mniejszość w pełni uznaje znaczenie tego wersetu. Dzieła Cuypersa zgadzają się z tym ostatnim, ponieważ „pokazuje, że ten werset znajduje się w centrum dyskursu, co w świetle praw retoryki semickiej świadczy o jej fundamentalnie uniwersalnym i transhistorycznym zasięgu” . Tak więc dwa wersety powyżej „każdy zajmuje środek dwóch przejść, które znajdują się w symetrycznych miejscach, w surze 5” .
Michel Cuypers „do tej pory nie wyklucza [t], że te wersety centralne mogą być późniejszymi wstawkami, gdyż świadczą o koncepcji teologicznej odmiennej od wersetów peryferyjnych. " Taki interpolacja może wykazywać dwa tekstowe oświadczenia i doktrynalną inaczej.
Ponadto, aby wyjaśnić, dlaczego pierwsze arabskich komentatorów Koranu z II th century AH wydawały nieświadomy retorykę semicki, Michel Cuypers sugeruje utratę wiedzy o tym procesie w tym samym czasie, pod koniec hellenistyczny retoryka (retoryka grecki) po zastąpiony semicki retorykę . Jednak, chociaż niektóre kolekcje hadis Bukhari i Muslim ( II th century Ah) są związki retoryki antysemickiej, tradycja marki wrócić do Mahometa przez łańcuchów transmisyjnych ( isnad ). E. Pisani, komentując pracę Michela Cuypersa , zastanawia się nad możliwym znaczącym wpływem semickiego „źródła” na opracowanie Koranu, którego semicka retoryka byłaby nieznana Arabom. Podobnie kwestie wspólne wyniki metody historyczno-krytycznej (krytyczny szkoły), który pochodzi właśnie od składu Koranu II th century z wynikami analizy retorycznej. Na koniec należy zauważyć, że Cuypers studiował 38 surów ze 114 do 2014 roku.
Tezę Michela Cuypersa uważa za „niezwykłą” M. Azaiez, „rygorystyczną i wnikliwą” G. Reynoldsa, jego wkład „naprawdę wyjątkowy” dla P. Lory'ego, a jego analizy jako „rygorystyczne jak obiektywne” M. Amira-Moezziego. G. Reynolds podnosi jednak, w pewnych przypadkach, pytanie o „wiedzieć, czy odkrył strukturę, z jaką autor (lub redaktor) Koranu ułożył tekst, czy też przeciwnie, nadał strukturę do tekstu, którego autor (lub redaktor) nie przewidział” . To zastosowanie metody kwestionuje również G. Dye'a . Ta krytyka była przedmiotem odpowiedzi Michela Cuypersa .
Koran został pierwotnie napisany w języku arabskim , języku używanym na Półwyspie Arabskim w czasach Mahometa. Pojawiają się tam jednak słowa i frazy pochodzenia niearabskiego, a także arabizacja niektórych terminów.
Niektóre konserwatywne nurty islamu twierdzą, że Koran może istnieć tylko w języku arabskim i że nie może i nie powinien być tłumaczony. Islam nadaje więc decydujące znaczenie językowi (w tym przypadku arabskiemu), jak widać to chociażby w tradycji sufickiej (choć jest krytykowany przez pewne nurty sunnickie , w szczególności przez salafitów ). Niektórzy myśliciele muzułmańscy uważają, że przetłumaczony Koran nie jest już słowem Bożym. Dogmat o niepowtarzalnym charakterze Koranu, spisanej transkrypcji słowa Bożego oraz o świętym charakterze listu, od dawna sprzeciwia się tłumaczeniom.
Tłumaczenie tego starożytnego tekstu może być problematyczne ze względu na brak „pewności [co] znaczenia, jakie wiele terminów używanych w Koranie miało w środowisku, w którym się pojawił. " Albo wiele znaczeń niektórych terminów. „Jedno z najbardziej skrupulatnych współczesnych przekładów, niemieckiego Rudiego Pareta, jest usiane nawiasami i znakami zapytania” . Tak więc Cuypers cytuje pierwszy werset z sury 96: "Czytaj (lub" głoś ") w Imię twego Pana! » , która tradycja kojarzy się z czytaniem i głoszeniem Koranu.
Według Boisliveau, słowo czytane to iqra' , wywodzące się od słowa qara'a, które oznacza "zbierać razem to, co jest rozproszone lub rozproszone". „Jednak kilku współczesnych uczonych (U. Rubin, A.-L. de Prémare) uważa, że pod względem filologicznym użyta forma słowna jest odrysowaniem hebrajskiego czasownika, co oznacza:„ Zawołaj ”,„ Wzywaj imienia twego Pana ” . " I będzie raczej wezwanie do modlitwy, a nie wysyłki.
Chociaż tłumaczenie Koranu stwarza wiele problemów i jest odrzucane przez pewne konserwatywne prądy „dosłowne”, niemniej jednak zostało przetłumaczone bardzo wcześnie, przynajmniej częściowo. Tak więc, według tradycji muzułmańskiej, pierwszej sury The Fatiha jest tłumaczony podczas życia Mahometa przez Salman perskiego w celu być recytowane podczas modlitwy przez Persów , a ibn Abi Talib Ja`far, brat `Ali , tłumaczone kilka wersów mówiąc o Jezusie i Marii w języku ge'ez (klasycznym etiopskim), kiedy był ambasadorem w imieniu Mahometa u chrześcijańskiego władcy Etiopii , Negusa . Niemniej jednak, „niektóre głosy szybko zostały podniesione przed każdym wysiłkiem tłumaczenia Koranu . ” Między innymi pełne tłumaczenie na język perski ustalono jednak w 956 r.
Opat z Cluny Pierre do Czcigodnego miał to w języku łacińskim w 1141 roku , podczas pobytu w Toledo . Z pomocą pracy Robertusa Retenensisa (Robert de Ketton) w otoczeniu zespołu współpracowników (m.in. Hermana Dalmatyńczyka , Pierre'a de Tolède i Pierre'a de Poitiers ), przekład ten został włączony do zestawu tekstów o charakterze apologetycznym ( Collectio toletana ) kończy się w 1143 r. i ujawniają się w parafrazach niezbyt wiernych tekstowi, których celem jest pokazanie, że islam jest fikcją. Piotr Czcigodny, słynny polemista, pisze następnie traktaty w tej samej perspektywie obalające doktrynę żydowską i muzułmańską.
Został wydrukowany w 1543 r. w Bazylei przez protestanckiego filologa Theodora Bibliandera , w odpowiedzi na rozwój zainteresowania islamem spowodowany presją osmańską w Europie i rozwojem odradzającego się humanizmu . Ten łaciński przekład posłuży za podstawę włoskich przekładów Arrivabene (1547), niemieckiego Salomona Schweiggera (1616) i niderlandzkiego z 1641 r., przekładów, które pozostają przede wszystkim zaprzeczeniem islamu lub mają na celu promowanie handlu z krajami arabskimi.
Pierwsze tłumaczenie jest francuski L'Koran de Mahomet przez André du Ryer w 1647 roku, dzieło wznowiony dopiero 1775 roku i który inspiruje tłumaczenia na język angielski ( Koran Mahometa przez Aleksandra Ross w 1649 roku), holenderski (Glazemaker), niemiecki (Lange) oraz po rosyjsku (Postnikov w 1716 i Veryovkin w 1790)). Ma te same wady, co Robertus Retenensis. Pierwsze tłumaczenie uważany dość niezawodny język Koran Western (Latin) jest to, że Louis Maracci w końcu XVII th wieku , tłumaczenia przejęcia przez Antoine Galland (praca z 1709 do 1712, niepublikowane) i Reiniccius w 1721 roku pierwszy „stosunkowo niezawodny po francusku to Kazimirski (1840). To tłumaczenie będzie odnosić się do połowy XX -tego wieku. Od lat pięćdziesiątych mnożyły się przekłady naukowe, Blachère w 1950, Masson w 1967, Chouraqui w 1990, Berque w 1991.
Aż do XIX -tego wieku, z tłumaczeniami Dla wielu był misyjne dzieła przekładów angielskich przez muzułmanów są publikowane od początku XX th wieku. Jednak w 1925 r. urzędnicy Uniwersytetu al-Azhar nakazali spalenie przekładów Koranu. W latach 30. ukazały się dwa słynne przekłady: Pickthalla (1930, Londyn) i A. Yusufa Ali (w latach 1934-1937). Tłumaczenie opublikowane przez Uniwersytet al-Azhar w 1936 sprawiło, że debata straciła na sile. Wersja przetłumaczona przez Muhammada Taqi-ud-Din al-Hilali (w) i Muhammada Muhsina Khanta jest, dzięki wsparciu Arabii Saudyjskiej, najbardziej rozpowszechniona. W języku francuskim dwa najczęściej używane tłumaczenia przez muzułmanów to tłumaczenia Muhammada Hamidullaha (1959) i Hamzy Boubakeura (1990).
Istnieją kompletne lub niekompletne tłumaczenia na ponad sto języków, w tym kabyle, esperanto , volapük ...
język angielski
rosyjski
Tłumaczenie Sablukowa poprzedziły inne, wykonane z zachodnich wersji:
Zauważmy na koniec, tylko dla przypomnienia, że w 1871 r. generał D. Bougouslavski wydał pierwszy przekład Koranu z języka arabskiego, który nigdy nie został opublikowany.
hebrajski
Włoski
Niemiecki
holenderski
esperanto
Francuskie tłumaczenie Koranu przez Claude-Étienne Savary'ego w 1783 roku .
Koran przetłumaczony na język angielski przez Johna Medowsa Rodwella (w) w 1861 roku .
Okładka pierwszego tłumaczenia Koranu na język niemiecki: Die türkische Bibel (Biblia turecka) ( 1772 ) autorstwa profesora Davida Friedericha Megerlina.
Koran w języku arabskim i chińskim. Są to wersety 33 i 34 Sura Ya Sîn (36).
W Europie ukazały się pierwsze prace w arabskiej ruchomej czcionce. Są to prace związane z chrześcijaństwem wschodnim (modlitewniki, ewangelie...). Pierwszy Koran został wydrukowany w Wenecji w 1537 lub 1538 roku . To wydanie znane jest z jednego egzemplarza.
Druk ruchomy pojawił się na Bliskim Wschodzie pod wpływem melchickiego biskupa Aleppo, który w latach 702-1711 założył w Aleppo pierwszą drukarnię w języku arabskim, a następnie w Choueir. Ze względów ekonomicznych i religijnych druk tekstu Koranu rozwija się późno. Tak więc w Imperium Osmańskim druk jest zabroniony przez sułtana Bajazyda II i Selima I st . Rozwój techniki litografii naśladować rękopis kopii, pozwala na jego wzrost z XIX -tego wieku. Egipskie wydanie kairskie z 1923 r. przywiązuje mniejszą wagę do estetycznego aspektu książki-przedmiotu.
Lista ważnych wydań w języku arabskim„Na przykład typologiczne wezwanie do zabójstwa Kaina (S. 5,27-37), którego nie ma w żadnym innym tekście Starego Testamentu, dokładnie podąża za opisem Ewangelii Mateusza (Mt 23,33- 38). To przepisanie typologiczne, którego dokonuje Koran, pozwala zarówno na wpisanie tekstu Koranu w tradycję biblijną, jak i nadanie nowej orientacji teologicznej, w której postać Mahometa pojawia się jako ta, która dopełnia objawienie biblijne. Podobnie Michel Cuypers pokazuje na podstawie strukturalnych podobieństw między wersetami od 1 do 11 sura al-Mâ'ida i Księgi Powtórzonego Prawa, w jaki sposób przedstawienie Mahometa odnosi się do typowej postaci Mojżesza, aby lepiej podkreślić wielkość proroka islamu. : „pierwszy nie będzie mógł wejść na czele swojego ludu do Ziemi Obiecanej, podczas gdy Mahomet ze swojej strony przewodniczy pielgrzymce muzułmanów, w świętej Świątyni, centrum kultu nowej wspólnoty wierzących” (str. 89). "
- Nowe odczytania Koranu i ich implikacje teologiczne. Jeśli chodzi o niektóre najnowsze książki, Emmanuel Pisani, Revue d'Éthique et de théologie morale 2009/1 (nr 253), Editions du Cerf.