Tomasz z Akwinu

Tomasz z Akwinu
Obraz w Infoboksie.
w. Tomasz z Akwinu,
Otarz Anielskiego Doktora autorstwa Carlo Crivelli (1494).
Narodziny
W 1225 lub 1226
(zamek Roccasecca koo Aquino we Woszech ) Królestwo Sycylii
mier
(w wieku 49 lat)
Opactwo Fossanova w Lacjum
Pogrzeb
Koció jakobinów w Tuluzie ( w ) (od)
Trening
Szkoa / tradycja
Arystotelizm , twórca tomizmu
Gówne zainteresowania
Niezwyke pomysy
Quinque viæ , wi wiary i rozumu , autonomia ziemskich rzeczywistoci
Wpywem
Pod wpywem
Tata
Landulph z Aquino ( d )

w. Tomasz z Akwinu
Obraz pogldowy artykuu Tomasz z Akwinu
Tomasz z Akwinu, doktor Kocioa katolickiego, Fra Angelico , 1395-1455.
wity - Doktor Kocioa
Narodziny 28 stycznia 1225
(zamek Roccasecca niedaleko Aquino we Woszech ) Królestwo Sycylii
mier 7 marca 1274  (w wieku 49 lat)
Opactwo Fossanova w Lacjum
Zakon religijny Zakon Kaznodziejów
Kanonizacja 18 lipca 1323  Awinion
przez Jana XXII
Doktor Kocioa 1567
przez Piusa V
Przyjcie 28 stycznia ( od 7 marca do 1969)
wity patron Szkoy i uczelnie katolickie , ksigarze

Tomasz z Akwinu , urodzony w 1225 lub 1226 w zamku Roccasecca koo Aquino , w pówyspie królestwa Sycylii ( Lacjum ) , zmarw opactwie Fossanova koo Priverno (równie w Lacjum ) jest zakonnikiem dominikaskim , znanym z pracy teologicznej i filozoficznej.

Uwaany za jednego z gównych mistrzów filozofii scholastycznej i teologii katolickiej , zosta kanonizowany w dniuprzez Jana XXII , a nastpnie ogoszony Doktorem Kocioa przez Piusa V w 1567 i patrona uczelni katolickich, szkó i uczelni, przez Leona XIII w roku 1880. Jest on równie jednym z wacicieli ksigarzy. Kwalifikuje si równie tytuem Doktora Anielskiego ( Doctor angelicus ). Jego ciao znajduje si pod otarzem gównym kocioa dawnego klasztoru dominikanów w Tuluzie .

Od jego nazwy wywodz si okrelenia:

  •   Tomizm   / Tomista: dotyczy szkoy lub nurtu filozoficzno-teologicznego, który twierdzi, e jest Tomaszem z Akwinu i rozwija swoje zasady poza liter swojego pierwotnego historycznego wyrazu;
  •   Neo-tomizm  : sposób mylenia tomistycznej rodzaju filozoficzno-teologicznych, opracowany z XIX th  wieku spotka zarzuty podniesione w katolickim chrzecijastwem przez nowoczesnoci  ;
  • Tomazjaski: to, co podpada pod myl samego Tomasza z Akwinu, niezalenie od rozwoju historycznego wywoanego jego recepcj.

W 1879 r. papie Leon XIII w encyklice Aterni Patris owiadczy, e pisma Tomasza z Akwinu adekwatnie wyraaj doktryn Kocioa. Sobór Watykaski (Dekret optatam totius o formacji kapanów, n O  16) Oferty autentyczna interpretacja nauczaniu Papiey na tomizmu prob szkolenia teologicznego ksiy odbywa si z Tomasza z Akwinu do opanowania .

Tomasz z Akwinu zaproponowa XIII th  century, prac teologiczn, która jest oparta, w niektórych aspektach, syntetyczny test rozumu i wiary, zwaszcza gdy próbuje pogodzi myli chrzecijaskiej i filozofii od Arystotelesa , odkryte przez scholastyków po aciskich przekadach XII th  century .

Odrónia prawdy dostpne wycznie rozumowi od prawd wiary, definiowanych jako bezwarunkowe przylgnicie do Sowa Boego . Kwalifikuje filozofi jako sug teologii ( philosophia ancilla teologia ), aby wyrazi, w jaki sposób obie dyscypliny wspópracuj w sposób podrzdny w poszukiwaniu poznania prawdy, drogi do bogosawiestwa.

Biografia

Modo i aspiracje do dominikaskiego ycia (1225-1244)

Syn hrabiego Landulphe d'Aquino i hrabiny Théodora Caracciolo Rossi , pochodzenia neapolitaskiego, Thomas urodzi si w 1225 lub 1226 roku w zamku Roccasecca w królestwie Sycylii . Rodzina Akwinów , lombardzkiego pochodzenia i osiada na pónocy dzisiejszej Kampanii , jest liczn rodzin z Woch, stronniczk partii papieskiej.

Od 1230 do 1239 roku , by spaszczony w benedyktyskim opactwie w Mont-Cassin . Przebywa tam przez dziewi lat, podczas których nauczy si czyta i pisa, a take podstaw gramatyki i aciny, zwizanych z elementarnym wyksztaceniem religijnym.

Od 1239 r. Fryderyk II , walczc z Grzegorzem IX , wypdzi zakonników z opactwa. Za rad opata rodzice Tomasza wysali go ju do Neapolu, aby tam kontynuowa studia w Studium regni (które nie jest uniwersytetem, ale lokaln akademi), zaoonym przez Fryderyka II w 1220 r . Tam studiowa u mistrzów klasyczne dyscypliny Trivium i Quadrivium . W ten sposób spotka kaznodziejów, których pocigao go ycie apostolskie i witalno.

Jego ojciec zmar dnia , czynic modego Thomasa nieco bardziej wolnym od swojego przeznaczenia. Postanowi wstpi do zakonu dominikanów w kwietniu 1244 r. w wieku dziewitnastu lat, wbrew radom rodziny, która chciaa go opatem Monte Cassino. Jego matka porwaa go i umiecia w areszcie domowym w Roccasecca, gdzie przebywa przez rok. Thomas nie zmienia zdania, jednak jego rodzina ostatecznie akceptuje jego wybór.

Studia w Paryu, pierwsze lekcje (1245-1259)

By wtedy studentem na Uniwersytecie w Paryu od 1245 do 1248 roku , za panowania Ludwika IX . Nastpnie poda za swoim nauczycielem Albertem Wielkim (dominikaskim komentatorem Arystotelesa ) do Kolonii a do 1252 roku , kiedy to koledzy ze szkoy nadali mu przydomek niemy wó ze wzgldu na jego postaw i maomówny charakter. Powrót w Paryu, a nastpnie klasyczny kurs Uniwersytet dla studentów teologii: uzyska stopie licencjata biblijny (skomentowany odczyty Pisma) od 1252 do 1254 , a nastpnie sententiary kawalerem.

W tym okresie napisa komentarz do ksig Izajasza i Jeremiasza ( Super Isaiam i Super Ieremiam ), a take De ente et essentia (1252). Jak sententiaire kawalerem, komentuje na Ksidze Sentencje o Piotra Lombarda , sta Handbook of studia teologiczne na Uniwersytecie w Paryu od pocztku XIII th  wieku. Tomasz z Akwinu skomentowa to, w cigu dwóch lat, podczas jego sentencjalnego stopnia licencjata. Ten komentarz ( Scriptum Super Libros Sententiarum ) jest ogromny: ponad 600 stron folio, pisane od 1254 do 1256 roku , a po niektórych kursów prowadzonych w szkoach i na paryskich dominikanów Studium Saint-Jacques ( Collège des Jacobins ).

Wiosn 1256 r., przy wsparciu Najwyszego Papiea, który musia interweniowa na uniwersytecie, w sprzecznym kontekcie sprzeciwu ebraków i wieckich, popar swój tytu magistra teologii i zosta mianowany Mistrzem-Regentem ( magister in sacra). pagina lub Doktor Pisma witego) - z Bonaventure de Bagnoregio . Natychmiast zacz naucza i napisa sporne pytania  : De veritate (1256-1259), Quodlibet (7 do 11); komentuje De Trinitate wedug Boecjusza (1257-1258) ... Jego dziaalno polega gównie sporów teologicznych ( disputatio ), komentarzy do Biblii i goszenie publicznego. Komentarze Tomasza z Akwinu na temat Arystotelesa nigdy nie byy nauczane publicznie.

Pierwsza woska edukacja (1259-1268)

Tomasz z Akwinu i papie Urban IV , Lorenzo Lotto , 1508 , olej na drewnie, 155 × 67  cm , Recanati , muzeum miejskie.

W 1259 Tomasz mia trzydzieci cztery lata, kiedy wyjecha do Woch, gdzie wykada teologi do 1268 , cieszc si ju wtedy wielk renom.

Najpierw zosta przydzielony do Orvieto , jako czytelnik konwentualny, czyli odpowiedzialny za cig formacj wspólnoty. Znajduje jednak czas na dokoczenie redagowania Sumy przeciwko poganom (rozpocztej w 1258 r.) oraz Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). W szczególnoci napisa Cige wyjanienie Ewangelii, nazwane póniej Zotym acuchem ( Catena aurea ), antologi patrystycznych cytatów zorganizowanych w taki sposób, aby stanowiy cigy komentarz do Ewangelii wers po wersecie. Ta praca, istotne znaczenie z punktu widzenia historii recepcji grecki autorów chrzecijaskich, zosta napisany od 1263 do 1264 roku na prob papiea Urbana IV do kogo Thomas dedykowany kana na Mateusza.

Thomas zosta wysany do Rzymu, midzy 1265 i 1268 jako gównego regenta. W czasie tego pobytu, przeznaczonego na intelektualne przygotowanie modych dominikanów , Tomasz napisa take De potentia Dei (1265-1266), pierwsz cz Kompendium Teologii , a w 1266 rozpocz pisanie Sumy teologicznej . Zaczyna swoje komentarze do Arystotelesa z komentarzem   na dusz   (1267-1268), przyjmujc metod wyjanienia sowo po sowie waciwego do Sentencia obowizujcych w szkoach. Równie we Woszech skomponowa Oficjum Najwitszego Sakramentu w momencie ustanowienia wita Boego Ciaa . Napisa te kilka pamfletów, w odpowiedzi na pytania poszczególnych osób lub przeoonych, poruszajc róne kwestie: ekonomiczne, kanoniczne czy moralne.

W tym okresie mia okazj ciera si z dworem papieskim (który nie rezydowa w Rzymie). Przydzielony do klasztorów, w których peni okrelone zadanie, nic nie mówi, e poda za Papieem w jego nieustannych ruchach. Kuria nie miaa wtedy staej siedziby.

Prawdopodobnie w tym okresie mia okazj wygosi kazania o Credo, Ojcu i Zdrowa Marii, poniewa byy one goszone w okresie Wielkiego Postu w regionie Neapolu, a Tomasz nie móg ju tego robi w 1273 roku.

Powrót do Parya, kótnie uniwersyteckie (1268-1272)

Tomasz powróci od 1268 do Wielkanocy 1272 w Paryu, którego uniwersytet znajdowa si w rodku kryzysu intelektualnego i moralnego spowodowanego rozprzestrzenianiem si arystotelizmu i kótniami midzy zakonami ebraczymi, wieckimi i bywalcami. Teolog Rémi de Florence uczszcza na jego kursy podczas drugiego nauczania w Paryu. Mia czterdzieci cztery lata, kiedy napisa drug cz ( IIa Pars ) Sumy teologicznej i wikszo Komentarzy do dzie Arystotelesa . Musia stawi czoa atakom na zakony ebracze, ale take rywalizacji z franciszkanami i sporami z pewnymi mistrzami sztuki (w szczególnoci Sigerem z Brabancji , którego tajemnicz mier opowiada Dante, przywoujc take rywalizacj Tomasza i Sigera w raju Boska Komedia ). Napisa De perfectione spiritualis vitæ (1269-1270) i Quodlibets I-VI i XII przeciwko wieckim oraz traktaty De æternitate mundi (1271) i De unitate intellectus (1270) przeciwko awerroizmowi mistrzów wydziau sztuki .

Drugie szkolnictwo woskie, zaoenie studium generale w Neapolu (1272-1273)

Po dugiej pracy wykonanej zarówno w zakresie nauczania i pisania jego pracy, jak i nieustannych zmaga, jakie musia prowadzi w obrbie samego Uniwersytetu, Tomasz zosta wysany przez swoich przeoonych do Neapolu, aby zorganizowa tam studium generale des frères Dominicains (zaoone w 1269), przeznaczonego do szkolenia modych braci dominikanów w prowincji rzymskiej i nauczania tam jako mistrz regent w teologii. Powody tego odwoania do Neapolu nie s oczywiste. Moemy przypuszcza, e stao si to za namow króla Karola I Andegaweskiego , brata Ludwika IX z Francji . I jest pewne, e stao si to wbrew baganiom Uniwersytetu Paryskiego. Thomas ciko pracuje od koca czerwca do. Kontynuuje pisanie trzeciej czci ( IIIa Pars ) Sumy teologicznej , zaczynajc od pytania 7; pisze w szczególnoci pytania o Chrystusa i sakramenty, których nigdy nie wypeni. Tam wznowi swoje nauczanie na temat Listów Pawa ( List do Rzymian ), komentarza do Psalmów (1272-1273) i niektórych komentarzy Arystotelesa .

Jego ostatnia wizja i jego koniec (1273-1274)

Od , po przeyciu wszechogarniajcego duchowego przeycia podczas Mszy w., przesta pisa, poniewa, jak powiedzia, w porównaniu z tym, co rozumia z tajemnicy Boga, wszystko, co pisa, wydawao mu si jak soma . Jego zdrowie szybko si pogorszyo. Prawie afazj , to jednak sprawia, e Rada w Lyonie , gdzie zosta wezwany przez papiea Grzegorza X . Umiera w drodze,, W wieku 49, na cysterskim klasztorze w Fossanova . Bdzie tam spoczywa a do przeniesienia jego miertelnych szcztków w 1369 r. do Tuluzy , do Jakobinów , gdzie spoczywa do dzi. Mówi si, e skomentowa Pie nad Pieniami towarzyszcym mu mnichom na ou mierci. Przyjmujc swoj ostatni komuni powiedzia:

Przyjmuj ci, o zbawienie mojej duszy. To z twojej mioci uczyem si, nie spaem ca noc i byem wyczerpany; to ciebie gosiem i nauczaem. Nigdy nie powiedziaem ani sowa przeciwko Tobie. Nie trzymam si te uparcie wasnego rozsdku; ale jeli kiedykolwiek le wyraziem si na temat tego sakramentu, poddaj si osdowi witego Kocioa rzymskiego, w którego posuszestwie umieram. "

Relikwia jego prawej rki jest przechowywana w Salerno , w kociele San Domenico , relikwia jego czaszki jest przechowywana i czczona w konkatedrze Santa Maria Annunziata de Priverno, podczas gdy jedno z jej eber jest czczone w bazylice katedrze w Aquino .

Wikszo zezna zgadza si przedstawia go jako wysokiego i silnego mczyzn. Jego wygld mia by harmonijny, poniewa, kiedy przesza przez okolic, dobrzy ludzie porzucili swoje trudy i rzucili si z nim spotka, podziwiajc jego imponujc postur i pikno swoich funkcji . Jego uczniowie przedstawiali go jako czowieka dbajcego o to, by nikogo nie urazi brzydkimi sowami, bardzo pracowitego w pracy, wstajcego bardzo wczenie, na dugo przed pierwszymi naboestwami, by rozpocz prac. Jego pobono zwrócia si szczególnie do sprawowania ofiary Mszy w. i do obrazu Chrystusa ukrzyowanego.

Jego prace s skatalogowane w pimie z 1319 roku, ale ich dokadna chronologia opiera si na zoonej krytyce róde i rkopisów; jest to ju w zasadzie ustalone, chocia niektóre szczegóy wci pozostaj do omówienia.

Potpienie 1277

W 219 propozycjach potpionych przez Étienne Tempiera , biskupa Parya,okoo pitnacie propozycji dotyczyo arystotelizmu Tomasza z Akwinu poczonego z awerroizmem  ; potpienie zatem dotyczyo sensu awerroizmu, a sformuowanie nie zawsze byo sformuowaniem w. Tomasza, który by chroniony przed awerroizmem; zajmowali si wiecznoci wiata, indywidualizacj i lokalizacj oddzielonych substancji, natur dziaa dobrowolnych. W tym samym czasie twórczo Tomasza z Akwinu zostaa potpionaprzez angielskiego arcybiskupa Roberta Kilwarby'ego. Guillaume de La Mare , franciszkanin, opublikowa okoo 1279 korektorium brata Tomasza, wymieniajc 117 zbyt miaych propozycji. Póniej zrehabilitowany, zwaszcza dziki rosncym wpywom zakonu dominikaskiego , zosta kanonizowany w 1323 r. przez papiea Jana XXII . Niemniej jednak jego idee s nadal przedmiotem dyskusji, w tym w zakonie dominikaskim, gdzie kapituy generalne musz wielokrotnie powtarza zobowizanie, by nie krytykowa tez Tomasza z Akwinu.

Tomasz w swoim czasie

Thomas dekontekstualizacja z pracy z Akwinu i jego myli zaczy w XX th  wieku przez Marie-Dominique Chenu w sprawie wprowadzenia do badania w Tomasza z Akwinu , a nastpnie wznowione w latach 1990 przez Johna -Pierre Torrell , jego wprowadzenie do Saint Thomas Tomasza z Akwinu i, zgodnie z jego nauczaniem, przez Szko Teologiczn we Fryburgu. Tomasz pracowa w cakowicie chrzecijaskim kontekcie, z wasn wiar w chrzecijaskiego Boga i z przyjtymi w swoim czasie podstawami, aczkolwiek metod inspirowan Arystotelesem .

Tomasz z Akwinu pisa wikszo swojej pracy na Uniwersytecie w Paryu w XIII -tego  wieku, za panowania Ludwika IX Francji . Dydaktyka uniwersytecka opieraa si wówczas na trzech filarach: wyjanianiu tekstów, spornych pytaniach i kaznodziejstwie. Argumentowane spory odnosz si, jedne do precyzyjnych pyta wybranych przez nauczyciela, inne, zwane quodlibetic , albo na tematy zaproponowane przez uczniów, albo wybrane losowo. Jak wszystkie akademickie prace teologiczne tamtych czasów, pytania i artykuy Sumy teologicznej przyjmuj dialektyczn struktur spornych pyta, chocia Summa nigdy nie bya nauczana przez Tomasza z Akwinu [ref . konieczne] .

Ogólny charakter twórczoci Tomasza z Akwinu

Teologia

Tomasz z Akwinu, jeden z pierwszych, którzy rozrónili teologi naturaln ( theologia naturalis ) i teologi objawion ( sacra doctrina ), wyruszy na poszukiwanie zrozumienia wiary poprzez rozum naturalny, opierajc si w szczególnoci na filozofii Arystotelesa . Jednak niektóre wspóczesne badania przypominaj, e Tomasz z Akwinu jest przede wszystkim teologiem, a jego filozofia jest czci chrzecijaskiego systemu teologicznego , który uwzgldnia stworzenie, istnienie Boga, ycie aski i Odkupienie .

Zwizek midzy wiar a rozumem

Od koca XIX th  wieku obiekcje racjonalistycznej krytyki skonia przepraszajco katolikiem, aby podwietli pewnych pozycjach Tomasza z Akwinu dotyczce relacji wiary i rozumu. Tomasz z Akwinu utrzymuje, e wiara chrzecijaska nie jest ani niezgodna, ani sprzeczna z korzystaniem z rozumu zgodnie z jej zasadami. Prawdy wiary i prawdy rozumu mona zintegrowa w harmonijny system syntetyczny, nie zaprzeczajc sobie nawzajem. W czasie, gdy filozofia zaczyna organizowa si w autonomiczn dyscyplin w szkoach i na uniwersytetach, prawdy przekazane przez Sacra Doctrina - Objawienie - stawia ponad wszystkie nauki, poniewa Objawienie pochodzi od Boga, który z definicji nie moe si myli ani nie moemy si myli. Z tej teologicznej perspektywy Tomasz z Akwinu przyjmuje za zasad szacunek dla porzdku racjonalnego, stworzonego i chcianego przez Boga, aby czowiek móg pozna prawd. Rozrónia wic rozum naturalny i rozum owiecony przez Objawienie (Pismo wite i Tradycj), teologi naturaln i teologi objawion.

Realistyczna filozofia

Intelektualna wiedza czowieka (nie dotyczy anioa ani Boga) jest owocem poznawczego procesu abstrakcji, który prowadzi umys ludzki od zmysowego i materialnego dowiadczenia do niematerialnego poznania intelektu poprzez zaporedniczenie wiedzy wraliwej, któr on kwalifikuje jako niematerialny. W sprzeciwie De Veritate streszcza t zasad scholastycznym powiedzeniem nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu ( W inteligencji nie ma nic, co nie byo pierwsze w zmysach ). interweniuje tylko raz w caej swojej pracy. To, co jest w inteligencji, jest zatem abstrakcyjne od obrazów dostarczanych przez zmysy.

Epistemologia Tomasza z Akwinu czciowo dystansuje si od nurtu neoplatoskiego, wedug którego zmysy dostarczaj jedynie mylcych informacji, a ciao jest wizieniem dla duszy. Wynika bardziej ze spotkania realistycznej filozofii Arystotelesa i przekonania wiary o boskie pochodzenie i dobro materialnego stworzenia. Wraliwe wadze czowieka s zatem z natury dobre, stworzone bez zamiaru oszukiwania, aby umoliwi czowiekowi dostp do poznania Prawdy i Dobra.

Bóg znany ze swoich efektów

Idc za apostoem Pawem Tomasz ustala, e czowiek moe zdobywa wiedz o istnieniu Boga ze wiata, a nie z dedukcji logicznych czy abstrakcyjnych zasad. Cakiem moliwy jest dostp do pewnej wiedzy o Bogu gównie o jego istnieniu, jego statusie jako pierwszej przyczyny bez Objawienia , poprzez obserwacj wiata, poprzez wiedz poredni i a posteriori . Takie jest znaczenie tzw. cieek kosmologicznych, które z obserwacji wszechwiata prowadz do poznania istnienia Boga. Tomasz z Akwinu zaproponuje pi dróg, które za pomoc rozumu prowadz do wniosku o istnieniu bytu, który wszyscy nazywaj Bogiem: Quinque viæ . Opieraj si na rozrónieniu midzy tym, czym Bóg jest dla nas ( quoad nos ) (np. Bóg jako stwórca wiata) a tym, czym On jest w sobie ( in se ) co jest niemoliwe do poznania w peni na tym wiecie , poniewa ze wzgldu na swoj najwysz doskonao jest On poza tym, co stworzenie moe pozna samemu. Wykonywanie tego racjonalnego poznania czsto pozostaje utrudnione przez grzech i dlatego musi by wspomagane i uzupeniane przez Objawienie i ask odkupienia, za pomoc których czowiek stworzony zdolny do Boga ( capax Dei ) jest doprowadzony do osignicia swego ostatecznego Cel: kontemplacja istoty Boga twarz w twarz w Bogosawiestwie, czyli po mierci dla bogosawionych.

Moralno jako powrót do Boga

Mora Tomasza z Akwinu jest finalistyczny , poniewa ma na celu najwyszy cel, i naturalistyczny , poniewa opiera si na precyzyjnej i realistycznej antropologii natury ludzkiej. Czowiek musi wpasowa si w upragniony przez Boga porzdek Wszechwiata, czyli robi to, do czego zosta stworzony: poznawa i kocha Boga. Moralno, poniewa odnosi si do czowieka, jako istoty zoonej z duszy i ciaa, musi zintegrowa na swojej drodze wszystkie wraliwe skonnoci, wszystkie namitnoci, wszystkie mioci, aby Czowiek doszed do kresu w caej swej integralnoci: tym celem jest szczcie w porzdku naturalnym i Bogo w porzdku nadprzyrodzonym. Dlatego ycie moralne polega dla kadego czowieka na rozwijaniu w najwyszym stopniu jego zdolnoci i naturalnych moliwoci pod przewodnictwem rozumu oraz na otwarciu si na ycie nadprzyrodzone ofiarowane przez Boga.

Teologia i filozofia

Bóg jest przedmiotem caej pracy Tomasza z Akwinu. Wedug Thomasa, filozofia Pierwsze badania istoty stworzone, aby nastpnie wzrosn do wiedzy o Bogu  ; w porzdku teologicznym , przeciwnie, zaczynamy od studium Boga i wanie w tym porzdku znajduj si streszczenia . Porzdek teologii jest wic okrelony w Sumie teologicznej  : gównym celem witej doktryny jest przekazywanie wiedzy o Bogu, nie tylko wedug tego, kim jest w sobie, ale take wedug tego, kim jest. i koniec rzeczy, zwaszcza rozumnego stworzenia .

Filozofia i teologia róni si zatem w pierwotnym przedmiocie ludzkiej wiedzy, a take bd si róni odpowiednio w swojej metodzie  : istnieje epistemologiczny status specyficzny dla kadego z tych dwóch dyskursów, co rodzi pytanie, czy w obu dziedzinach prowadzimy do prawdy które zgadzaj si lub nie i w jaki sposób.

Tez Tomasza jest, e wiara i rozum nie mog sobie nawzajem zaprzecza, poniewa oba emanuj od Boga; teologia i filozofia nie mog zatem doj do prawd rozbienych. To jest argument podwójnej prawdy, e znajdujemy si w Summa przeciw poganom i w pytaniu 1 w Summa Theologica  : jak w wietle rozumu i wiary, e oba pochodz od Boga, nie mog ze sob sprzeczne.. Co wicej, wiara posuguje si rozumem, tak jak aska posuguje si natur, to znaczy prawdy naturalnego rozumu ( ratio naturalis ) su rzuceniu wiata na artykuy wiary, poniewa daj powody do wiary.

Nie ma wic radykalnego zerwania midzy teologi a filozofi (w przeciwiestwie na przykad do Bonaventure de Bagnoregio , który mówi, e teologia zaczyna si tam, gdzie filozofia si koczy ). Tomasz z Akwinu rozsawi powiedzenie, e filozofia jest suebnic teologii ( Philosophia ancilla teologia ). Istotnie, poprzez refleksj nad warunkami spójnego uywania poj i jzyka , filozofia pozwala teologii uzasadni w sposób ugruntowany i racjonalny prawdy wiary, które z definicji s niedostpne rozumowi, ale nie s z nim sprzeczne. Istnieje zatem hierarchiczna wspópraca midzy sug a pani, obydwoma podporzdkowanymi boskiej nauce, ale kada do swojej wasnej rangi: teologia jako nauka nadrzdna, poniewa czerpie swoje zasady bezporednio z Objawienia i posuguje si wnioskami wszystkich innych nauk, podczas gdy filozofia , którego cele s podporzdkowane celom teologii, wywodzi swoje zasady wycznie z rozumu.

Ratio naturalis i Objawienie

W Summie przeciwko poganom I, II Tomasz z Akwinu wyjania pojcie naturalnego rozumu ( ratio naturalis ), aby wyjani wiar chrzecijask w obliczu sprzeciwów rozumu, herezji i filozofów, zarówno staroytnych, jak i wspóczesnych, ydowskich i muzumaskich . Odwouje si do Biblii lub do Ojców w odpowiednio teologicznych obszarach dyskusji, takich jak tajemnica bytu Chrystusa. Tomasz z Akwinu najpierw eksponuje czysto racjonalne argumenty, aby nastpnie wykaza, e s one zbiene z Bibli .

W tym sensie rozum naturalny suy jako wspólna paszczyzna dla caej ludzkoci i umoliwia udowodnienie zgodnoci prawd objawionych z prawdami rozumu. Jednak rozum naturalny nie moe swoj si doj do penego zrozumienia ujawnionych tajemnic. Rzeczywicie, wznosi si tak zwana teologia naturalna: idzie od dou (stworzenia) do góry (Bóg); ale jego rozwój jest ograniczony w ramach   per se   (dla siebie). Bóg nie bdzie widoczny w tym, kim On sam jest   in se  , ale w tym, kim jest dla nas; na przykad nie mona wiedzie, czy On sam w sobie jest stwórc, ale ze stworze mona wywnioskowa, e jest stwórc dla nas.

Wrcz przeciwnie, teologia oparta na Objawieniu schodzi w dó, poniewa zaczyna si od góry (prawdy otrzymane od Boga) do dou (stworzenia). Teologia nie jest wic dyskursem dedukcyjnym opartym wycznie na rozumie . Jest to z natury znajomo i poprzez Sacra Doctrina  : Pismo wite otrzymane w tradycji Kocioa.

Tomasz z Akwinu uywa okrelonych terminów, aby wyjani to rozrónienie midzy wiar a rozumem oraz ich wspólne interakcje. Nazywa objawialnym ( revelabile ) poznanie objawione dostpne naturalnemu rozumowi (jak np. istnienie Boga) i objawione ( revelatum ) to, czego nie mona pozna bez Objawienia (jak np. wcielenie Chrystusa). ).

Poniewa przedmioty zmysowe zawieraj zatem w Bogu dwa rodzaje prawdy, jeden, do którego moe dotrze badanie rozumowe, a drugi, który cakowicie przekracza moliwoci ludzkiego rozumu, Bóg susznie proponuje oba rodzaje prawdy jako przedmioty wiary. "

Istnieje ostatni sposób poznania Boga, który odbywa si w bogoci , to znaczy twarz w twarz z bosk esencj.

Pogbienie czterech sensów Pisma witego

Tomasz z Akwinu jest spadkobierc schematu wyjaniajcego znanego jako czterech sensów Pisma witego  , który opiera si zasadniczo na rozrónieniu midzy znaczeniem dosownym a duchowym lub alegorycznym witych tekstów, rozpowszechnianym od staroytnoci przez autorów Nowego Testamentu . Tomasz udoskonala wyjanienie teoretyczne lub scholastyczne. Rzeczy oznaczone sowami Pisma odnosz si do innych rzeczy. W ten sposób hermeneutyka pism witych Tomasza z Akwinu odsania znaczenie dosowne lub historyczne jako podstaw duchowych znacze Pisma witego: znaczenie alegoryczne, znaczenie tropologiczne i znaczenie anagogiczne .

Temu znaczeniu Pisma witego Tomasz z Akwinu powici cae sporne pytanie ( disputatio ): Znaczenie pisma witego De Sensus Sacræ Scripturæ w 1266 roku .

Bóg wedug Tomasza z Akwinu

Tomasz z Akwinu jest przede wszystkim teologiem: jego gównym celem jest podniesienie rogu metafizycznej zasony, która ukrywa Boga przed nasz ludzk egzystencj. Bóg jest obecny w caym dziele Tomasza z Akwinu: w metafizyce (jako stwórca, sprawca itd.), w moralnoci (jako zasada i cel Czowieka), w teologii moralnej (jako szafarz Ducha witego), itp. Bóg jest utosamiany (i to jest nowatorskie) z bytem ( ens ), a nie z bonum (dobrym), jak na przykad u Augustyna d'Hippone . Jest to onto-teologiczna interpretacja Boga, która opiera si na gbokiej analizie Ja jestem Tym, który jest Wyjcia . Metoda teologii rozwinita przez Tomasza z Akwinu jest tak zwan teologi negatywn , poniewa rozwija si drog deprywacji. Metoda bdzie wic nastpujca: Bóg jest nieskoczony, poniewa nie jest skoczony, jest dobry, poniewa nie jest zy itd.

Istnienie Boga

Przy XIII th  wieku w Europie, rodowisko jest cakowicie Christian, e istnienie Boga jest oparta na wierze i Tomasz z Akwinu jest dla teologów, zacz wykazywa istnienie Boga w 5 sposobów ( Quinque viae ). Tomasz z Akwinu nie tyle stara si udowodni istnienie Boga, ile znale warunki moliwoci wzniesienia si czowieka do Boga za pomoc si swego rozumu .

Wedug Thomasa, który sprzeciwia si Bonawentury The istnienie z Bogiem nie jest oczywista: nie jest to wrodzona idea, e kady czowiek ma w sobie i sprawia, e proste odbicie odkry (w przeciwiestwie do ontologicznego. e Kartezjusz bdzie rozwija). Tomasz z Akwinu jest Arystotelesem: nie mamy naturalnego pojcia bytu nieskoczonego. Bóg nie jest poznawalny w sobie ani w sobie ( in se ), ale tylko dla siebie ( per se ), to znaczy, e moemy wiedzie o Bogu tylko to, czym jest dla nas, a nie czym jest w sobie . W przeciwiestwie do tych, którzy uwaaj, e Bóg jest oczywisty, Tomasz z Akwinu opiera ten problem na innej metodzie, przechodzc od istnienia do istoty, i uwaa, e musi on opiera si na powodach wiary ( preambuy fidei ).

Moemy jednak wiedzie, e Bóg jest wiatem naturalnym, czyli rozumem . Nie jestemy jeszcze tutaj w prawdziwej teologii  ; e Bóg jest, jest tym, co pokazuje filozofia przyrody . Tomasz podejmuje w ten sposób pi linii rozumowania, które wychodz od istniejcej rzeczywistoci, aby wykaza racjonalne argumenty na istnienie Boga. Co wicej, w tych trzech sposobach poznania Boga mówi, e zna si raczej stworzone ni niestworzone. Tak wic, na przykad, nie mona stwierdzi naszym jedynym rozumem, e Bóg jest stwórc sam w sobie, ale e jest stwórc w stosunku do nas, o ile my jestemy stworzeni.

Metod wznoszenia si do Boga za pomoc rozumu mona podsumowa w trzech punktach: przez przyczynowo (jest On przyczyn tego wiata), przez sposób negacji , to znaczy odmawiajc w Nim tego, co jest w nas ograniczone (gdy przykad: Bóg nie jest materialny, miertelny, umiejscowiony itd.) i poprzez si wywyszenia, przez stwierdzenie, e istnieje w Nim wybitnie to, co jest w nas jakociowe (na przykad: Bóg jest mioci, inteligencj, moc).

Tomasz z Akwinu mówi w swej Summa Theologica , ja ponownie cz pytania 2, artyku 3: Czy Bóg istnieje », e istnieje pi sposobów ( quinque viæ ) na udowodnienie istnienia Boga:

  1. przez pierwszy silnik ( Argumentum ex motu ): rzeczy s w cigym ruchu, ale konieczne jest, aby istniaa przyczyna napdzajca kady ruch. Aby nie cofa si od jednej przyczyny do drugiej, musimy uzna istnienie   pierwszego nieporuszonego silnika , którym jest Bóg.
  2. przez przyczynowo sprawcz ( Argumentum ex ratione causæ Effectiveis ): obserwujemy w przyrodzie acuch przyczyn i skutków, ale powrót od przyczyn do przyczyn ad infinitum jest niemoliwy; musi koniecznie istnie pierwsza przyczyna  : to jest Bóg.
  3. przez przygodno  (w) ( Argumentum ex contingentia ) istnieje we wszechwiecie rzeczy konieczne, które same w sobie nie s podstaw ich koniecznoci. Musi wic istnie sam konieczny Byt, którym jest Bóg.
  4. wedug stopni bytów  (w) ( Argumentum ex gradu ): dowód zaczerpnity od Platona, który zauway, e w rzeczach s doskonaoci (dobre, pikne, mio itp.), ale w rónym stopniu. Otó musi koniecznie istnie Istota, która posiada te doskonaoci w maksymalnym stopniu, poniewa w naturze wszystkie doskonaoci s ograniczone.
  5. wedug porzdku wiata ( Argumentum ex fine ): obserwujemy porzdek w przyrodzie, oko rzdzone jest wzrokiem, puca oddychaniem itd. Ale kady porzdek wymaga inteligencji, która nim dowodzi. Ta inteligencja porzdkujca jest Inteligencj Boga.

Tomasz z Akwinu nie mia adnego celu, aby udowodni istnienie Boga  ; w rzeczywistoci bya skierowana do studentów teologii (tj. braci kaznodziejów, ksiy itp.), dla których to istnienie byo oczywiste. Intencj Tomasza z Akwinu byo raczej pokazanie, e mona uzyska dostp do Boga za pomoc naturalnego rozumu, wychodzc od tego, co obserwuje si wiat. Dlatego nie oferuje dowodów w nowoczesnym i prawnym sensie, ale drogi.

Jedyny Bóg, Trójjedyny Bóg

Pytania od 2 do 26 z pierwszej czci Sumy teologicznej dotycz jedynego Boga, to znaczy Boga metafizyków. Odkrywamy tam, e Bóg istnieje (k. 2), e jest prosty (k. 3), nieskoczony (k. 7-8), doskonay (k. 4-6) oraz niezmienny i wieczny (k. 9-10) ).

Po pierwsze, On nie jest ciaem: Bóg jest pierwszym nieruchomym motorem, jednak adne ciao nie porusza si, jeli nie jest poruszone, wic Bóg nie jest ciaem. Nie moe skada si z materii i formy, poniewa materia jest u wadzy, a Bóg jest czystym aktem. Jego istnienie zawiera w sobie istot (Bóg jest identyczny ze swoim bytem), poniewa akt istnienia wymaga jedynie przyczyny istnienia, która sama w sobie jest w Bogu.

Pytania od 27 do 43 z pierwszej czci Sumy teologicznej dotycz Boga w Trójcy Jedynego i rozróniaj Osoby Boskie ( hipostazy ).

Trinity skada si z Ojcem (qu. 33), z Synem , który jest Sowo i obraz (qu. 33-35) i Ducha witego , który nazywamy Love i Dar (qu. 36- 38 ). Ich zwizek jest badany od pytania 39 do pytania 43 Sumy Teologicznej . W Bogu s dwie procesje: rodzenia i mioci. Tomasz z Akwinu, aby wyjani substancjaln jedno trzech Osób Boskich, posuguje si pojciem relacji.

Trójjedyny Bóg i Jedyny Bóg s jednym i tym samym niezrozumiaym bytem. Bóg wiary (trynitarny) absolutnie nie jest sprzeczny z Bogiem rozumu (Bóg jedyny).

Umiejscawiajc nas w tym, co Martin Heidegger nazwa onto-teologi (to znaczy w schemacie, w którym Bóg jest pojciem racjonalnym, zanim jest Bogiem wiary), Bóg wkracza w filozofi, zanim wejdzie w teologi. Jednak inni komentatorzy, tacy jak Étienne Gilson , pokazuj, e metafizyko-teologia Tomasza z Akwinu wymyka si tej ontoteologicznej krytyce Heideggera.

Niech nadejdzie twoje królestwo

Mona by zada pytanie: Królestwo Boe istniao od zawsze, dlaczego wic prosimy o jego nadejcie
Musimy odpowiedzie: t prob, Niech nadejdzie Twoje panowanie , mona rozumie na trzy sposoby.
  1. Przede wszystkim królestwo Boe w swej penej formie zakada doskonae podporzdkowanie si Bogu.
  2. Po drugie, królestwo niebieskie oznacza chwa raju.
  3. Trzecim powodem proszenia Boga o nadejcie Jego panowania jest to, e czasami grzech króluje i triumfuje na tym wiecie.
Poprzez t prob o przyjcie królestwa Boego dojdziemy do bogosawiestwa goszonego przez Pana: Bogosawieni cisi ( Mt 5,4 ).
  1. Rzeczywicie, [przede wszystkim] czowiek, pragnc widzie Boga jako suwerennego Wadcy wszystkiego, nie mci si za poniesion krzywd, ale t opiek zachowuje dla Boga; bo mszczc si sam, bdzie dy do osobistego triumfu, a nie nadejcia królestwa Boego .
  2. [Po drugie], jeli czekasz na to panowanie Boga, czyli na chwa raju, nie wolno ci, tracc dobra tego wiata, da si zmartwi.
  3. Podobnie [zgodnie z trzecim motywem], jeli prosicie, aby Bóg i Jego Chrystus królowali w was , poniewa Jezus by bardzo agodny, jak sam mówi ( Mt 11:29 ), wy równie musicie by istotami, agodnymi i naladujcie Hebrajczyków o których w. Pawe powiedzia: Chtnie zgodzili si na pozbawienie ich dóbr ( Hbr 10:34 ).

Chrystus

Tomasz z Akwinu rozwija refleksj chrystologiczn, która stara si uaktualni zrozumiao Wcielenia i Odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Ten punkt bdzie bardzo dyskutowany w przyszej teologii, niektórzy teologowie odmawiaj mówienia o zrozumiaoci tajemnicy Wcielenia ( kerygme ). Chrystus jest Synem, to znaczy Osob Trynitarn, która jest Sowem. Chrystologia Tomasza z Akwinu jest opracowywany w pars tertia w Summa Theologica w 90 i 99 pyta (jeli liczymy suplement). Prolog do tertia pars rozpoczyna si nastpujco:

Nasz Zbawiciel, Pan Jezus [] ukaza si nam jako droga prawdy, dziki której moemy teraz doj do zmartwychwstania i bogosawiestwa niemiertelnego ycia. Bóg wcieli si (przyp. 1-26); Cierpia w swoim ciele za ludzi (zob. 27-59). Mamy dostp do ycia wiecznego i sakramentów przez Chrystusa i w Chrystusie. "

Tomasz z Akwinu rozwija to, co nazwano wygodami dotyczcymi Chrystusa:

  • argument o objawieniu si Boga: wydaje si najwygodniej, e poprzez rzeczy widzialne objawiaj si niewidzialne atrybuty Boga. Cay wiat zosta do tego stworzony, jak mówi Aposto (Rz 1, 20): Niewidzialne doskonaoci Boga objawiaj si umysowi przez Jego uczynki. Ale mówi w. Jana Damasceskiego, to przez tajemnic Wcielenia objawia si nam jednoczenie dobro, mdro, sprawiedliwo i moc Boga: Jego dobro, gdy nie pogardzi saboci naszego ciaa; Jego sprawiedliwo, poniewa Czowiek, który zosta pokonany przez tyrana wiata, Bóg chcia, aby ten tyran zosta z kolei zwyciony przez samego Czowieka, i to szanujc nasz wolno, wyrwa nas ze mierci; jego mdro, poniewa w najtrudniejszej sytuacji by w stanie poda najbardziej odpowiednie rozwizanie; Jego nieskoczona moc, poniewa nic nie jest wiksze ni to: Bóg, który staje si czowiekiem  ;
  • argument bonum diffusium sui  : Dobro jest tym, co si rozprzestrzenia. Bóg wic komunikuje si samemu sobie: Wszystko, co pochodzi z racji dobra, jest Bogu odpowiednie. Jednak jest to dobry powód, dla którego komunikuje si z innymi, jak pokazuje Denys. Do racji suwerennego dobra naley równie to, e suwerennie komunikuje si stworzeniu. A ta suwerenna komunikacja ma miejsce, gdy Bóg jednoczy si ze stworzon natur, aby uformowa tylko jedn osob z tych trzech rzeczywistoci: Sowa, duszy i ciaa  ;
  • argument soteriologiczny  : Tomasz z Akwinu podejmuje doktryn odkupienia przez zadouczynienie Anzelma z Canterbury , który uwaa, e odkupiecze dzieo Chrystusa zostao ofiarowane jako rekompensata za nieudane dzieo grzechu i e stanowi to zasug dla wszystkich czonków Chrystusa.

Bóg Stwórca: Jego Stworzenie

Exitus reditus

Tomasz z Akwinu uwaa stworzenie za dziaanie przechodnie pochodzce od Boga, to znaczy za co, co od Niego emanuje, ale które powróci do Niego ruchem exitus reditus (wyjcie/powrót). Stworzenie jest zatem interpretowane w metafizycznej dynamice waciwej rzeczom.

Summa Theologica zaczyna si nastpujco:

Musimy zatem, majc ujawni t doktryn, leczy:

  1. Boga (cz pierwsza: Ia)
  2. ruchu rozumnej istoty ku Bogu (cz druga: Ia, IIae ogólnie i IIa, IIae w szczególnoci)
  3. Chrystusa, który jako czowiek jest dla nas drog do Boga (cz trzecia: IIIa). "

Tak wic Bóg, który stworzy wiat z czystej mioci, jest zasad wszechrzeczy (jako stwórca), ale i kocem wszystkich rzeczy (jako cel ostateczny: bogo), poniewa odcisn na stworzeniach ruch ku Niemu. W ten sposób zorganizowana jest Summa Theologica , ale tak te zostan umiejscowione i poznane wszystkie rzeczy, wszelkie byty, wszelkie akty w tym ruchu, który emanuje od Boga i do niego powraca. Plan ten umoliwi doprowadzenie racjonalnej wiedzy do boskich przyczyn rzeczy, a take ich boskich celów.

Czyste Duchy lub Anioy

Czyste Duchy lub anioowie s typem stworzenia, które w swojej naturze osiga najwyszy stopie doskonaoci w caym stworzeniu. Angelology Thomist jest niezwykle wane w objtoci i na oczach samego autora. Obejmuje nauk anioów, demonów , utrzymywanie jednych i upadek innych, ich wzajemne relacje i relacje z ludmi. Angelologia tomistyczna przedstawia wiele pyta zawartych w Summie Theologica .

Kilka wanych punktów:

  • mona wykaza istnienie anioów;
  • s substancj wyjtkowo duchow i bezcielesn;
  • kady anio sam stanowi gatunek;
  • s niezniszczalne i niemiertelne, ale nie istniej od wiecznoci;
  • istnieje midzy nimi hierarchia;
  • znaj tylko intuicj;
  • mog grzeszy (std upadek demonów);
  • mog ze sob rozmawia;
  • dziki asce ludzie mog by na równi z najwyszymi klasami anielskimi;
  • anioowie rzdz wszystkimi istotami cielesnymi;
  • anio moe owieci inteligencj czowieka, dziaa na inteligencj czowieka i dziaa na jego zmysy;
  • czasami przekazuj ludziom ordzia Boe.

Wiedza teoretyczna

Tomasz z Akwinu jest uwaany za realistycznego filozofa . Zachowuje od Arystotelesa fakt, e wszelka wiedza jest najpierw wraliwa, zanim znajdzie si w inteligencji. Wystawa teorii poznania Tomasza z Akwinu jest w Summa Theologica , ja ponownie cz pytania 84 do pytania 89.

Architektura Summy Teologicznej eksponuje kolejno:

  1. jak dusza zna rzeczywistoci, które s od niej nisze (rzeczywisto wraliwa i dostrzegalna) (kw. 84-88);
  2. jak dusza poznaje siebie (introspekcja) (qu. 87);
  3. jak zna rzeczywistoci, które s nad ni wysze (Bóg i anioowie).

Wraliwa wiedza

Kwestia wiedzy wraliwej opiera si na problemie poznania rzeczywistoci niszych ni umys. Czowiek to istota zoona z ciaa i duszy, która wie, czerpic z wraliwego wszechwiata. Nie mona wic odmawia zmysów, poniewa Czowiek jest istot cielesn zanurzon w cielesnym wiecie: zmysy pozwalaj mu poczy si z tym cielesnym wiatem. To wanie przeciwko platonistom Tomasz z Akwinu chce potwierdzi wraz z Arystotelesem wraliwe pochodzenie idei.

Znajomo tych oddzielnych substancji nie pozwoliaby nam ocenia wraliwych rzeczy. "

Inteligencja skutecznie poznaje zmysami, ale wedug waciwego sposobu inteligencji: uniwersalnie, niematerialnie i koniecznie: Powiedzmy wic, e dusza poznaje ciaa za pomoc inteligencji, z tego, co niematerialne, uniwersalne i konieczne .

Arystoteles wybra ciek poredni. () Na tyle, na ile zaley od obrazów, akt intelektualny jest spowodowany znaczeniem. "

Tomasz z Akwinu proponuje interpretacj realizmu arystotelesowskiego sytuujcego si midzy platonizmem a empiryzmem Demokryta, gdzie inteligencja jest intelektem sprawczym, który aktualizuje inteligencj ludzk z percepcji wraliwych, czysto pasywnych, gdy odbieraj one tylko dziaanie obiektu zewntrznego. Wiedza wraliwa dostarcza jednostki lub jednostki pojedynczej: intelekt sprawcy uogólnia nastpnie percepcje wraliwe w ogóln ide, to znaczy pojcie.

Tomasz z Akwinu wyrónia w swojej teorii wadz zmysy wewntrzne i zmysy zewntrzne:

  • zmysy zewntrzne to pi zmysów (wzrok, such, wch, dotyk, smak), które pozwalaj czowiekowi dowiadcza wiata materialnego;
  • zmysami wewntrznymi s zdrowy rozsdek (rozeznanie i synteza dozna), fantazja, wyobrania, szacunek (postrzeganie, w którym zmysy pokazuj mu uyteczny i uyteczny charakter) oraz pami.

Wiedza intelektualna

Inteligencja to sia duszy, która stawia j w relacji z bytem uniwersalnym. Rzeczywicie, intelekt nie jest ca rzeczywistoci, dlatego jest w stosunku do niej u wadzy. A poniewa intelekt jest u wadzy w stosunku do rzeczywistoci, jest w stosunku do rzeczywistoci bierny. Intelekt jest niczym, ale moe sta si wszystkim w tym, e odbiera za pomoc zmysów wraenie rzeczywistoci: jest zatem bierny (intelekt bierny).

Sens powoduje akt wiedzy zmysowej poprzez tryb obrazu. Ale to dziki dziaaniu intelektu sprawcy ta wraliwa wiedza przeksztaca si w wiedz intelektualn. Jaka jest modalno tego dziaania intelektu To abstrakcja.

Czowiek wie przede wszystkim tylko zmysami. Zdolno poznania wraliwoci, z której wywodzi si wiedza zmysowa, zna tylko osobliwoci: z wraliwoci znamy tylko to jabko, ten pies itd. :

Kada rozsdna moc zna tylko konkretne istoty. "

Suma teologiczna , qu. 85, art. 1: "czy nasz intelekt dziaa poprzez wyabstrahowanie zrozumiaych gatunków z obrazów" "

Tomasz odrónia intelekt ludzki od intuicyjnego intelektu anioów. Czyste Duchy ( anio ) z racji tego, e nie s poczone z ciaem, znaj tylko istoty w ich niematerialnej postaci, lub, jak powie Tomasz z Akwinu, intuicyjnie , czyli - powiedzmy bez przechodzenia przez wraliwe tryb.

Istnieje inna zdolno poznania, która nie jest aktem organu i nie jest w aden sposób zczona z materi cielesn: jest to intelekt anielski. "

Suma teologiczna , qu. 85, art. 1

Intelekt ludzki zna form z wraliwego obrazu dostarczanego przez zmysy: abstrahuje indywidualn form w materii cielesnej; abstrahuje na przykad ide czowieka od konkretnego czowieka. Inteligencja zna natur rzeczy, wyabstrahowujc osobliwoci konkretnej rzeczy. Idea powstaje poprzez abstrahowanie od tego, co zrozumiae w danych zmysowego dowiadczenia; takie jest wanie znaczenie tego fragmentu: Teraz wiedzie, co istnieje w indywidualnej materii, ale nie o ile istnieje w takiej a takiej materii, to abstrahowa od indywidualnej materii form reprezentowan przez obrazy . Mona by te mówi o wydobyciu. Rozumiemy teraz, dlaczego mówi si, e wiedza intelektualna jest abstrakcyjna. Istnieje jednak kilka poziomów abstrakcji, w zalenoci od tego, czy inteligencja abstrahuje mniej lub bardziej od pojedynczej rzeczy.

Teraz wiedzie, co istnieje w materii indywidualnej, ale nie o ile istnieje w takiej a takiej materii, oznacza abstrahowa z materii indywidualnej form reprezentowan przez obrazy. Dlatego musimy powiedzie, e nasza inteligencja zna realia materialne, abstrahujc je od obrazów. "

Suma teologiczna , qu. 85, art. 1

Przedmiotem inteligencji jest celowo rzeczywisto. W porzdku wiedzy zmysowe wadze wydobywaj z materii wraliwy obraz i przekazuj go inteligencji, a dokadniej intelektowi biernemu. Intelekt sprawczy jest tym aktem, który wydobywa form z wraliwego obrazu: jest to wadza dziaajca na zasadzie abstrakcji. Tomasz z Akwinu stwierdza, e pomidzy gatunkami poznawalnymi a inteligencj zachodzi taka sama relacja, jak midzy gatunkami wraliwymi a zmysami . Zrozumiae jest zatem to, co inteligencja rozumie, a nie to, co wie. Inteligencja przedmiotu (pojcia lub obrazu) jest rzeczywista, ale w sposób zamierzony: w podobny sposób. To na tym etapie znajdujemy wtedy intelekt bierny, poniewa to jest to, co jest celowo znane. [nie jasne]

Problem jednoci intelektu

Tomasz z Akwinu powica wiele stron zagadnieniu jednoci intelektu, w szczególnoci przeciw koncepcjom Awerroesa . Tomasz z Akwinu rozwija swoj teori wiedzy intelektualnej na podstawie dzie Arystotelesa (zwaszcza De anima ). Tomasz z Akwinu mia do niego dostp dziki komentarzom autorów muzumaskich, w szczególnoci Awerroesa. Thomas skada hod niektórym z tych komentarzy, ale wspomina równie, co uwaa za niecise i wyjania dlaczego. Krytykuje w szczególnoci przypisywan Awerroesowi teori ludzkiego intelektu pojmowanego jako odrbny byt wspólny wszystkim ludziom.

Od dawna wiele umysów dao si zaskoczy bdowi Awerroesa, który usiuje udowodni, e intelekt, który Arystoteles uznaje za moliwy pod faszywym imieniem, jest rodzajem substancji oddzielonej od ciaa. istota, która jest z ni zczona w pewien sposób co do formy; a ponadto, e jest moliwe, e istnieje tylko jeden wspólny intelekt dla wszystkich: od dawna obalamy ten bd. "

Intelekt czynny i intelekt sprawczy nie znajduj si, jak sdzi Averroes, w dwóch odrbnych podmiotach, lecz w jednej, indywidualnej substancji. Wówczas intelekt ludzki jest w innym stosunku w akcie iw mocy w stosunku do rzeczywistoci. [nie jasne]

Stopnie abstrakcji

W zalenoci od stopnia, w jakim intelekt abstrahuje od zmysowych obrazów form zrozumiaych, istota rzeczy ( res ) okazuje si mniej lub bardziej odlega od jej pierwszych jakoci zmysowych. Poprzez proces abstrakcji inteligencja bada sam rzecz na róne gbokoci lub strefy zrozumiaoci. Mona wyróni trzy:

  1. pomijajc pojedyncze cechy rzeczy, odkrywamy natury i uniwersalne prawa tej rzeczy. Na tym etapie znajdujemy nauki eksperymentalne, takie jak fizyka czy biologia . Nauki te odkrywaj form rzeczy w jej bardzo zmysowych charakterach;
  2. pomijajc fizyczne i wraliwe waciwoci rzeczy, bierzemy pod uwag tylko ilo wypadków; na tym etapie znajdujemy matematyk , która zajmuje si tylko relacjami ilociowymi w samej naturze rzeczy lub w jej relacjach z innymi rzeczami;
  3. Pomijajc iloci i fizyczne waciwoci rzeczy, jestemy w metafizyce , która jest wic nauk najbardziej abstrakcyjn, poniewa zajmuje si tylko bytem rzeczy jako bytem, czyli zajmuje si ontologi . Dlatego wanie przez ten fakt jest to nauka najbardziej uniwersalna i najbardziej abstrakcyjna.

Metafizyka

Obok swojej teologii Tomasz z Akwinu proponuje odpowiednio filozoficzny dyskurs o rzeczywistoci. Metafizyka tomiaska sytuuje si w dynamice, która wyznacza j od ontologii do teologii (która jest wic niejako osigniciem szczytowym), podajc za wewntrznym ruchem exitus reditus . Te istoty , jak stworzony, uczestniczy w tym ruchu ku Bogu, który stanowi jednoczenie ich pierwsza przyczyna i ich ostatnia kocowego. Rozpatrzona bezporednio przez teologi, ontologia Tomasza nie moe i nie powinna by rozumiana niezalenie od teologii i prawd objawionych: w szczególnoci, e kada istota jest stworzona, e istnieje wszechwiat widzialny (ludzki) i niewidzialny (anioów). , e wszystko si zaczo i e jakakolwiek obecna forma bytu jako taka si skoczy.

Analogia bytu

Analogia bytu jest kluczowym pojciem wszystkich Thomasian metafizyki , poniewa stanowi ona wyjtkowoci Real przy zachowaniu jego wielokrotno, i odciska na niej ruch dynamiczny i hierarchiczny wobec Boga, który to termin, ku któremu wszystko istot. Tendencj i dostaje zorganizowany.

Koncepcja ta narzuca si Tomaszowi z Akwinu, gdy próbuje nazwa Boga w pytaniu 13 Sumy teologicznej . Bycie jako byt nie jest ani jednoznaczne, ani niejednoznaczne, jest analogiczne (jako analogia proporcjonalnoci):

  1. Byt jako byt nie jest jednoznaczny, to znaczy nie jest dokadnie taki sam we wszystkich rzeczach: na przykad byt filianki nie jest dokadnie tym samym bytem co byt ksiki; albo te byt substancji, który istnieje sam z siebie, nie jest tym samym, co byt przypadku, który potrzebuje substancji, aby istnie. Tomasz z Akwinu powiedziaby, e byt nie jest rónicowany przez rónice zewntrzne: byt zawiera w sobie wszystkie okrelone okrelenia;
  2. Byt jako byt te nie jest niejednoznaczny, to znaczy nie jest we wszystkim zupenie inny. Wszystkie rzeczy s: byt jest zatem z pewnego punktu widzenia podobny we wszystkich rzeczach: jest naprawd wspólny dla wszystkich rzeczy.

Byt nie realizuje si w ten sam sposób we wszystkich rzeczach, bdc tym samym. Dlatego, konkluduje Tomasz z Akwinu, realizuje si ona w rónym stopniu w rzeczach, proporcjonalnie do rónorodnoci tych stopni. Jest ona wewntrznie hierarchiczna we wszystkich rzeczach w zalenoci od tego, czy zbliaj si one, czy te mniej do bytu w peni, Boga, poniewa kada hierarchia implikuje relacj lub odniesienie do czego wyjtkowego. Ta hierarchia ontologiczna jest analogi proporcjonalnoci. Wszystkie istoty odnosz si do czego wyjtkowego, Boga.

Teoria analogii bytu stanowi problem dla komentatorów Tomasza z Akwinu ze wzgldu na róne punkty widzenia, z których Tomasz podchodzi do tematu, zawsze pod pewnym ktem i okazjonalnie w caej swojej pracy. Najpeniejszym dostpnym obecnie syntetycznym studium na ten temat, ze wzgldu na jego historyczn interpretacj rozwoju myli Thomasa w tej kwestii, jest opracowanie Bernarda Montagnesa. W sposób nieredukowalny cieraj si dwie szkoy: w. Tomasza i Kajetana . Oni pokazuj, e filozofia bytu moe rozwija si w dwóch cile równolegych kierunkach i by skonstruowana w postaci dwóch tematów, których rozwizania s nie wymienne ani zbieny . Pojawiaj si dwie cieki, z których kada determinuje konkretn metafizyk: zgodnie z pierwszym podejciem analogia dy do konceptualnego sprowadzania mnogoci do jednego, z ryzykiem pomylenia bytu z jego pojciem; zgodnie z drugim podejciem analogia skania si do uwypuklenia zwizków przyczynowych, które cz byty z Pierwsz Przyczyn i do rozpuszczenia bytu uczestniczcego w pierwszym akcie, którego jest on uczestnikiem.

Ludzka natura

Czowiek znajduje si na granicy dwóch natur: natury duchowej (o ile ma ducha) i natury materialnej (o ile ma ciao). Tomasz z Akwinu trzyma si dwóch definicji czowieka Arystotelesa : jest on z natury zwierzciem spoecznym (wyjania to Arystoteles w pierwszej ksidze Polityki ) i jest zwierzciem rozsdnym.

Status rozsdnej istoty w stworzeniu

Wród stworzenia jako caoci, Czowiek jest uwaany za istot rozumn, w której nieodcznie odcinity jest ostatni cel powrotu do Boga (dziki metafizycznej dynamice exitus reditus ) a do bogosawiestwa; co wicej, czowiek jest na podobiestwo i obraz Boga , co umoliwia mu swobodne denie do celów, które wydaj mu si najlepsze, i posugiwanie si rodkami, które wydaj mu si najwaciwsze. By autonomicznym to dawa sobie prawa ( po grecku autos-nomos ). Tak wic czowiek musi dyktowa sobie prawa, ale te prawa s na poziomie zachowania: s to prawa, które musz umoliwia uycie waciwych rodków do osignicia dobrego celu i które musz respektowa prawa objawione przez Boga. Tez t nazywa si autonomi rzeczywistoci ziemskich .

Wida wic szybko dwa statusy dobra dla czowieka: dobro charakteryzuje to, co najlepiej nadaje si do osignicia celu oraz aktualno tego celu w odniesieniu do ludzkiej natury. Rozsdna istota, jak jest Czowiek, istnieje ze swoimi obowizkami w naturze, któr kieruje wyszy Inteligencja: oznacza to, e to do Czowieka naley utrzymanie si w naturalnym porzdku rzeczy i e gówna kwestia moralnoci sprowadza si do dostosowania jej czynów i koczy si na tym porzdku: moralno jest w pewnym sensie przedueniem stworzenia.

Dusza i ciao

Gówny aksjomat, który ujednolici cay temat, brzmi nastpujco: jeli Bóg da czowiekowi ciao, to dlatego, e jest ono koniecznie dla niego dobre i e jest stworzone do uytku. Wedug Tomasza z Akwinu w Czowieku nie ma dualizmu: dusza i ciao stanowi jeden byt. Rzeczywicie, jeli dusza i ciao s dwiema zasadami lub dwiema rónymi rzeczywistociami, nie mog wykonywa tej samej czynnoci, rzeczywistoci odmienne ontologicznie nie mog wykonywa jednej czynnoci . Teraz, kiedy Czowiek dziaa, dziaa ca swoj istot, jego czyn jest jeden. Dusza jest wic form (wedug terminologii Arystotelesa ) Czowieka, a ciao jego materi. Taka jest logika arystotelesowskiego hylemorfizmu : dusza jest jedyn form ludzkiego zwizku, któremu daje by ywym i wraliwym ciaem.

Jednym z wielkich dzie Tomasza z Akwinu byo wyjcie poza neoplatosk koncepcj duszy zamknitej w ciele poprzez zastosowanie arystotelesowskiego hylemorfizmu do chrzecijaskiej koncepcji czowieka. Sama istota Czowieka znajduje si wic w peni w wiecie istot materialnych: Czowiek nie ma ju ciaa, ale Czowiek jest ciaem . Forma ciaa, czyli dusza , jest yciow zasad Czowieka, która nadaje mu natur czowieka. Ciao jest materi, nadaje Czowiekowi jego osobliwe cechy: ciao jest wic zasad indywidualizacji, co oznacza, e czowiek jest takim a takim czowiekiem, a nie innym. Hylemorfizm to koncepcja substancji jako zwizku materii i formy. Czowiek jest zatem jednostk substancjaln lub ontologiczn. Wic kiedy czowiek myli, to cay zwizek ciaa / duszy myli w tym samym czasie, tak samo, gdy dziaa lub uprawia sport. Tomasz z Akwinu podchodzi zatem za pomoc filozoficznych narzdzi Arystotelesa do psychosomatycznej problematyki (interakcji dusza/ciao). Zauwa, e tak samo jest z wiedz intelektualn, która zaczyna si od zmysów i dlatego wymaga ciaa.

W duszy mona wyróni trzy czci, która jednak pozostaje jedn:

  1. dusza wegetatywna, zasada naturalnych i yciowych potrzeb czowieka;
  2. wraliwa dusza, zasada biernoci czucia i siedziba namitnoci;
  3. dusza intelektualna, substancjalna forma Czowieka, o ile jest on istot rozumn.

Czyny ludzkie

Dokadny opis ludzkich czynów znajdujemy w Prima secundæ (Ia, IIae) Sumy Teologicznej . Aksjomat Tomasza z Akwinu stwierdza, e jeli istniej czyny, o których mówi si, e s ludzkie, to o tyle, o ile s one dobrowolne . Ale fakt, e czyn jest dobrowolny, nie dowodzi, e jest wolny. Mówi si, e czyn jest naprawd wolny, gdy wynika z wewntrznej zasady. Wolny podmiot jest przyczyn jego czynu. Sowo dobrowolne oznacza, e czyn wynika z waciwej skonnoci . Skonno kieruje pragnienie ku celowi, który jest dobry. Cel ten musi by mu znany z rozumu: aby co zostao zrobione z myl o celu, potrzebna jest pewna wiedza o tym celu . Wola musi si zgodzi. Wola jest wolna w stosunku do dóbr porednich i rzeczywicie dy tylko do dobra kocowego. Ale jest naprawd wolny, poniewa porusza si, by chcie do koca i pozostaje wolny, by si od niego odwróci. Tylko ta wolno woli czyni czowieka odpowiedzialnym za swoje wybory, a tym samym za grzech, który popenia.

Pasje

Nauka o namitnociach ma fundamentalne znaczenie: czowiek jest istot poruszan przez swoje namitnoci, o ile jest jednoci duszy i ciaa. Pasji jest lekko ( pati ) od zewntrz, za pomoc rónych metod, w których zmienia si wraliwe apetyt. Nie moemy wybra, czy odczuwa namitno, czy nie, poniewa to cierpienie nie naley do samego Czowieka, ale tylko jako zwierz; nie bdc same w sobie ludmi, nie nale do sfery moralnej , poniewa ta sfera rzdzi jedynie wolnymi dobrowolnymi aktami, które nale wycznie do czowieka. Dusza i ciao nieustannie dowiadczaj siebie nawzajem: wic gdy ciao dowiadcza duszy, jest to namitno cielesna, a gdy dusza dowiadcza ciaa, jest to namitno zwierzca (poniewa sprowokowana przez dusz, anima ). Tak wic pasja jest modyfikacj duszy, która pochodzi z ciaa. Namitnoci s wzbudzane, rozwijaj si i wystpuj w ludzkim zwizku: badanie namitnoci opiera si zatem na antropologii hylemorficznej . Znajduj si one w tym, co Tomasz z Akwinu nazywa apetytem wraliwym, który powoduje ruch w kierunku obiektu, który interesuje ciao.

Tomasz z Akwinu wyrónia róne typy apetytów, z których zrodz si namitnoci:

  • naturalny apetyt, który jest ruchem istoty ku temu, co go interesuje ze wzgldu na jego wasn natur; podmiot zmierza ku takiemu a takiemu przedmiocie, poniewa ontologicznie go potrzebuje z samej swojej natury, z powodu pewnej zgodnoci midzy przedmiotem a podmiotem;
  • wraliwy apetyt jest wyzwalany przez zmysy, gdy dostrzegaj one co smacznego lub koniecznego same w sobie (na przykad jedzenie) lub ze wzgldu na gatunek (na przykad pokolenie);
  • intelektualny apetyt, specyficzny dla czowieka, zwizany z rozumem i zwany wol. Charakterystyczn cech woli jest wolno, by chcie lub nie chcie, chcie tego lub tamtego.

Mio jest podstawow zasad namitnoci, poniewa pozwala na pierwotn dynamik midzy podmiotem a jego przedmiotem i budzi apetyt, sam ruch podmiotu w kierunku jego przedmiotu. Jest to zasada ruchu, a nie sam ruch.

Nauka moralna stawia sobie za cel doprowadzenie caego czowieka (wcznie ze zwierzcoci) do dobrego ycia: nie moe zatem odrzuca namitnoci, ale wcza je w dobrowolne dziaania i czyni z nich dobry uytek, poniewa jest to uytek, który si robi. pasji, która czyni j dobr lub z; samo w sobie jest tylko moralnie neutralne. Liczy si jednak to, e obecno lub nieobecno oraz stopie oddalenia poszukiwanego dobra w znacznym stopniu wpynie na ca wraliwo czowieka, a zatem bdzie mie istotne reperkusje na poziomie fizjologicznym i psychologicznym .

W kolejnoci namitnoci moemy dokona rozrónienia midzy namitnociami irascibilis ( irascibilis ) i namitnociami concupiscibilis ( concupiscibilis ). Pierwszy to ruch, który omija lub niszczy przeszkody w kierunku dobra, drugi to ruch, który zmierza w kierunku danego dobra lub od niego ucieka.

Moralno: czowiek i jego cel

Triumf w. Tomasza z Akwinu , Francisco de Zurbarán , 1631 , 475 × 375  cm , Sewilla , Prowincjonalne Muzeum Sztuk Piknych.

Natura w swej caoci jest cakowicie zwrócona ku Bogu jako swej zasadzie, jej fundamencie i ostatecznemu celowi, a Objawienie identyfikuje Boga jako absolutne Dobro; czowiek nie ucieka od tego stanu rzeczy i kada refleksja moralna musi by czci tej metafizycznej dynamiki, poniewa u Tomasza z Akwinu znajdujemy doskona cigo midzy moralnoci a metafizyk .

Rozumne stworzenie, jakim jest Czowiek w wiecie, jako systemie rzeczy, jest uwikane w t dynamik, która zaczyna si od Boga jako jego zasady i powraca do niego w sposób racjonalny: jest to ruch powtarzajcego si wyjcia, w którym Czowiek pochodzi od swego Stwórcy i powraca do niego poprzez akty podporzdkowane jego wasnej naturze.

Bóg nadaje wic kierunek rzeczom stwarzajc je, a kierunkiem nadanym rozumnemu stworzeniu jest powrót do Boga poprzez swoje dziaania, które on sam wybiera w sposób wolny. To wanie wybór tych korelacyjnych rodków do tego ostatecznego celu stanowi osobliwo nauk moralnych.

Tomasz z Akwinu konceptualizuje swoj optymistyczn wizj czowieka i wiata, aby zakiekowa w sercu ycia moralnego naturaln moliwo dostpu do szczcia, to znaczy bez nadprzyrodzonej pomocy aski , chocia nie bez tej pomocy czowiek moe osign doskonae szczcie na tym wiecie.

Tak wic, skoro istnieje nadprzyrodzone przeznaczenie czowieka, jest te i przeznaczenie naturalne: to przeznaczenie jest szczciem i polega na dobrym dziaaniu, to znaczy na dziaaniu zgodnie z wasn natur, na utrzymywaniu si w naturalnym porzdku. porzdku rzeczy, który moe by dobry tylko dlatego, e jest stworzony bezporednio przez Boga.

Jest to zatem odrzucenie wszelkiej sztucznoci, czy to indywidualnej, czy zbiorowej, oraz kwestia przystosowania si czowieka do siebie i do otaczajcego go wiata: tylko z tej perspektywy Czowiek dobrze sobie poradzi, bo nie bdzie próbowa uciec przed boski rzd, ale raczej dostosowa si do niego.

Cnota

Wszelkie ludzkie dziaanie opiera si na dyspozycji duszy zwanej cnot . Cnota jest atutem ( habitus ) nabytym i trwale posiadanym w duszy, który sprzyja czowiekowi dobre dziaanie i dziki któremu osiga szczcie i pomaga w rozsdnej adekwatnoci midzy celami a ludzk natur. Jest to zatem wewntrzna zasada ludzkich czynów. Biorc pod uwag, e cnoty s niezbdne dla dobrego rozwoju ycia moralnego, a wic i dóbr, które z niego wynikn, konieczne jest wczenie ich do niniejszego opracowania o dobru Czowieka. Tym bardziej, e cnot definiuje si jako dobre usposobienie duszy i jako to, co czyni dobro: cnota jest tym, co czyni dobro temu, kto j posiada , poniewa cnota jest tym, co trwale ukierunkowuje dusz ku dobru.

Tomasz z Akwinu wyrónia:

  • cnoty apetytywne lub moralne, które znajduj si we wraliwej (lub irracjonalnej) czci duszy;
  • cnoty intelektualne, które tkwi w intelekcie, czy to spekulatywne, czy praktyczne;
  • cnoty teologalne, czyli dary Ducha witego .

Cnota moralna utrzymuje czowieka, który je posiada, w szczliwym rodku midzy rónymi stanami, które wynikaj z jego wraliwoci; na przykad odwaga to stan Czowieka, który nie jest ani tchórzliwy, ani lekkomylny. Otó to rodowisko jest tym, które odpowiada czowiekowi: jest wic na swoim miejscu, ani w akcie z wasnej winy (tchórzostwo), ani w akcie nadmiaru (lekkomylno), ale w akcie czysto ludzkim, poniewa jest rozumowany przez cnota, któr Arystoteles i Tomasz z Akwinu nazywaj umiarkowaniem (jest cnot kardynaln w przeciwiestwie do cnót teologalnych , odnoszc si do zdolnoci rozeznania duszy rozumnej). Zatem cnoty moralne nie mog obej si bez cnót intelektualnych. Zatem cnotliwe dziaanie jest tym, co porzdkuje dobro, poniewa jest to dziaanie, które najlepiej odpowiada substancjalnej postaci Czowieka, któr jest bycie rozumnym stworzeniem. Waciwie moralny problem dystansu midzy czowiekiem a jego ludzk natur znajduje swoje rozwizanie (do zastosowania w praktyce) w cnocie  : to przez cnotliwe postpowanie czowiek dziaa jak czowiek, a zatem dziaa dobrze.

Wród cnót intelektualnych s takie, które s niezbdne w porównaniu z innymi:

  • "Inteligencja";
  • "Mdro";
  • Prosta inteligencja dla spekulatywnej czci duszy;
  • Roztropno dla wyrachowanej czci rozumnej duszy.

Wród cnót moralnych s cnoty kardynalne, które s nastpujce:

  • roztropno ;
  • Sprawiedliwo ;
  • mstwo (odwaga);
  • umiarkowanie.

To roztropno jest gówn z cnót kardynalnych, jest najbardziej potrzebna dla dobrego ludzkiego dziaania: roztropno jest cnot najbardziej potrzebn dla ludzkiego ycia .

Cnoty teologalne s tak nazwane, poniewa ich przedmiotem jest Bóg i s przez Niego spowodowane. Wykraczaj one poza proste moliwoci natury ludzkiej, poniewa s susznie oparte na Bogu: cnoty intelektualne i moralne doskonaa inteligencja i apetyt w granicach ludzkiej natury; ale cnoty teologalne, w sposób nadprzyrodzony . Czowiek nie moe skutecznie zamkn si w sobie, gdy jest cenny dla Boga: aska pozwala mu na dostp do praktyki cnót teologalnych, które wykraczaj poza naturalne ludzkie dziaanie. To ycie jest nadprzyrodzonym yciem czowieka. S one badane w pytaniach od 1 do 46 z secundæ Secunda w Summa Theologica . Jest :

  • Wiara (pytania od 1 do 16), której przedmiotem jest objawiona Prawda;
  • Nadzieja (pytania 17 do 22), której przedmiotem jest Wieczne Bogosawiestwo;
  • Mio (pytania 23 do 46), która jest przyjani z Bogiem, która czyni czowieka uczestnikiem jego wasnego szczcia.

Wolnoci i wolnej woli

Tomasz rozrónia dwa pojcia: wolnej woli i wolnoci . Mówi si, e wolna jest istota, która jest zasad jego czynów. Problem wolnoci jest wyranie pomieszany z kwesti dobrowolnego dziaania i moralnoci. Tomasz angauje intelekt i wol. Intelekt swoim osdem okrela, czy przedmiot jest dobry, czy nie, odpowiedni do sytuacji, podmiotu itd., ale ten osd jest cakowicie wolny, absolutnie nic mu si nie sprzeciwia. Jest to osd racjonalny, a nie osd instynktowny, o którym decyduje wraliwo. W rzeczywistoci namitnoci i wszelkie skonnoci zmysowe nie determinuj cakowicie woli pójcia w tym a nie innym kierunku, poniewa podlegaj rozumowi: Jeli chodzi o sposoby bycia superdodanymi, s to nawyki i namitnoci, które przechylaj osob w jedn stron, a nie w drug. Jednak same te skonnoci podlegaj osdowi rozumu. Co wicej, te cechy nadal zale od nich, poniewa to od nas zaley, czy je nabdziemy, czy je wywoamy, czy je zlikwidujemy, czy nawet je odrzucimy. I tak nic nie stoi na przeszkodzie wolnoci decyzji . Z drugiej strony Czowiek, który zawsze poda za swoimi pragnieniami i namitnociami, nie móg by uwaany za wolny, poniewa dziaa poza kontrol rozumu i podlega swoim wraliwym skonnociom, czysto fizjologicznie zdeterminowanym.

Kiedy inteligencja zastanowi si nad obiektem, wola przejmuje kontrol. Jest przyczyn sprawcz wolnego aktu, gdy doprowadza do koca intencj. A wola jest wolna, poniewa jest wolna od przymusu i koniecznoci ( libertas a necessitate ). Wolny od przymusu, poniewa z natury nie cierpi z powodu przemocy, która sprawia, e odchodzi od swych skonnoci, i wolny od koniecznoci, bez której nie mógby by chwalony ani obwiniany: Czowiek jest wolny; bez których rady, napomnienia, nakazy, zakazy, nagrody i kary byyby daremne . Wola jest wolna, poniewa ma zdolno wyboru. Arbiter jest aktem: wolnym wyborem woli.

Tomasz z Akwinu daje pierwszestwo bezpieczestwu wiary zbiorowej nad wolnoci jednostki, co skania go do dania kary mierci za zwok .

Naley zauway, e Tomasz koncentruje swoje badania na wolnej woli nie tylko Czowieka (pytanie 83, artyku 1), ale take anioów (pytanie 59, artyku 3), a nawet Boga (pytanie 19, artyku 10).

Ostatni koniec czowieka

Tomasz z Akwinu, po Etyka nikomachejska z Arystotelesa , rozwija finalist moralnym, to znaczy, e wszystkie czyny czowieka s wykonywane do koca i wszystkich celów w celu najwyszego koca. Cz moralna jest niezwykle wana pod wzgldem objtoci w caej pracy Tomasza z Akwinu. Czyny moralne rzeczywicie pozwol czowiekowi powróci do Boga. Étienne Gilson , w Textes sur la morale i Jacques Maritain , w Principes de la morale naturelle , uzgodnili w tej kwestii.

Najwysze dobro

Dobra s zhierarchizowane proporcjonalnie: wszystkie dobra s potrzebne w sposób podporzdkowany dobru najwyszemu (na przykad zdrowie z myl o moliwoci rozwoju spoecznego lub nabycie techniki, aby wykorzysta je do poytecznych celów, gdy onierz si uczy posugiwanie si mieczem, aby móc zabi swojego wroga), a wic wzgldem siebie, a to dlatego, e istnieje cel najwyszy, który jest podany w pewien sposób absolutny, który jest w pewnym sensie szczytem analogii  : onierz zabi swojego wroga, aby wygra bitw, zwycistwo, które pozwoli y w pokoju, który pozwoli obywatelom rozkwitn itp. to a do ostatecznego celu, który bdzie chciany dla siebie, a nie dla czegokolwiek innego. Bez niego nic nie byoby podporzdkowane, a wszystkie dobra byyby warte. Wszystkie inne rzeczy s poszukiwane tylko z myl o tym: Cokolwiek czowiek chce lub pragnienia, to musi by dla jego ostatecznego celu .

Ten ostateczny cel mona wybra dowolnie, ale najczciej jest on mniej lub bardziej wiadomy i mniej lub bardziej zdeterminowany zjawiskami fizjologicznymi i psychologicznymi. Dowiadczenie pokazuje nam ponadto, e wszyscy ludzie, niezalenie od tego, czy to uznaj, czy nie, czy s tego wyranie wiadomi, czy nie, wszyscy d do celu, którego chc w sposób absolutny i któremu wszystkie ich dziaania s podporzdkowane; tak skpiec dziaa tylko ze wzgldu na pienidze, dla niektórych artystów jest to ze wzgldu na pikno, dla hitlerowca jest to ze wzgldu na ywotn ekspansj rasy niemieckiej, dla rewolucyjnego marksisty ze wzgldu na materialn potg ludu. proletariat. Jednak czowiek moe mie tylko jeden cel ostateczny: niemoliwe jest, aby wola czowieka bya jednoczenie skierowana ku rónym przedmiotom jako celom ostatecznym .

Szczcie i bogo

Tomasz z Akwinu umiejscawia najwysze dobro naturalnego ycia moralnego w tym, co nazywa szczciem , a najwysze dobro ycia nadprzyrodzonego w szczliwoci , czyli poznaniu Boga. To jest koniec wszystkich ludzi: Czowiek i inne rozumne stworzenia [anioy] osigaj swój ostateczny cel przez poznanie i mio Boga . Skd ten jeden koniec, skoro jasne jest, e nie wszyscy mczyni zgadzaj si co do swoich celów Poniewa formaln przyczyn ostatecznego celu jest doskonale speniajce si dobro i tylko Bóg doskonale si spenia. Poniewa ycie nadprzyrodzone jest nieskoczenie wysze od ycia naturalnego, bogo (zwana przez komentatorów doskona bogoci) jest nieskoczenie doskonalszym dobrem ni szczcie (zwane przez komentatorów niedoskona bogoci).

Wszystkie dobra odnosz si do szczcia i bogoci

Szczcie jest ostatnim celem czowieka i znajduje si na szczycie dóbr; im blisza jest rzecz, tym wysza jest jej pozycja wród dóbr ludzkich . Szczcie jest ostatecznym i ostatnim kocem Czowieka. Rzeczywicie, wszystkie dobra maj na wzgldzie jedynie szczcie, zgodnie z zasad wzgldnoci: zdrowie jest po to, by mie dobre ycie spoeczne, które samo w sobie umoliwia rozwój, które samo w sobie pozwala na szczcie; wiedza, dobro samo w sobie, które jest doskonaoci inteligencji, umoliwia cieszenie si tym, co znane: rado ta uszczliwia itd. Przykady mog rozciga si na wszystkie transcendentne dobra i wszelkie doskonaoci. Tak wic dobra nabieraj wartoci zgodnie z ich bliskoci do szczcia .

Tomasz z Akwinu wyjania, dlaczego pewne podrzdne dobra, których czowiek jest pozbawiony, powoduj wicej niedogodnoci ni pozbawienie dobra wyszego: w naturze pozbawienia jest pokrzyowanie woli. Jednak nie kady czowiek zawsze ocenia w swojej woli dobra zgodnie z prawd: zdarza si, e rzecz moe pozbawi wielkiego dobra bez sprzeciwiania si woli, o ile jest mniej suszna do bólu. [] W ten sposób wielu osdza kary cielesne wyej ni kary duchowe: ich osd hierarchii dóbr jest wtedy wypaczony .

A ich osd jest znieksztacony przez bezporednio niszego niedostatku, przez ich brak zdolnoci do abstrakcji. Zatem brak bogactwa, mówic finansowo, przysparza wicej bólu ni na przykad brak cnoty i dlatego czsto widz grzeszników cieszcych si zdrowiem cielesnym i posiadajcych zewntrzne fortuny, którymi czasami s cnotliwi ludzie . I ta faszywa niesprawiedliwo sprawia im wicej bólu ni samo pozbawienie cnoty, poniewa nie uwaaj hierarchii dóbr za jej prawdziw warto.

Widzimy, e to rozwaanie hierarchii dóbr odbywa si w trybie intelektualnym i e tylko rozum praktyczny moe to wyjani. Status rozumu nabiera wtedy nowego wymiaru. To ju nie tylko zdolno do osdzania, co jest dobre, czy nie, ale take do objcia caoci ycia abstrakcyjn obiektywnoci i zastpienia kadego dobra na jego prawdziwym miejscu, tym, czego chce organizator wszystkich rzeczy i które stanowi sam istot jedynego Dobra, z którego wszystkie inne dobra zyskuj warto: Boga .

Mio

Pojcie mioci u Tomasza z Akwinu stanowi problem dla komentatorów: niektórzy uwaaj, e konieczne jest umieszczenie Tomasza w fizycznych koncepcjach mioci, jak ojciec Rousselot; inne, jak É. Gilson umieszcza to raczej w koncepcji ekstatycznej, to znaczy, która wyprowadza nas z naszego istnienia; lub nawet jak ojciec Geiger, który uwaa, e mio jest pojciem dotykajcym dobra w caej jego uniwersalnoci.

Otwarto na innych: mio jako fundament

Mio ( amor , dilectio , caritas , amicitia ) jest wewntrznym lub zewntrznym ruchem czowieka. Rozumie w nim wszystkie formy apetytów, czy to wraliwe, czy racjonalne, ale nie ogranicza si do nich.

Mio i dobro s wspózalene: oba s pojciami analogicznymi, transcendentalnymi, a Bóg posiada je w absolutnej peni: co oznacza, e bogosawiestwo jako poznanie Boga jest najwyszym dobrem czowieka, ale mio Boa jest czci skadow Bogosawiestwa, bo czowiekowi wypada kocha to, co uwaa za dobre, a tym bardziej, gdy dobro to przekracza go nieskoczenie.

Mio jest przede wszystkim namitnoci, o ile jest pierwsz zasad wszelkiego ruchu woli lub wszelkiej podliwej zdolnoci do Dobra: mio odnosi si do dobra w ogóle, które albo posiadao, albo nie. To wanie mio jest z natury pierwszym aktem woli lub apetytu . Mio w swym zasadniczym wymiarze ludzkich czynów stanowi zatem podstaw wszelkiej moralnoci. Nie ma nic, co mona zrobi bez mioci i nie ma dobra, jeli nie jest si wczeniej kochanym. Mio jest wic w ogóle zasad dziaania. Jest tyle cech mioci, ile jest cech dobra: mio prowadzi do dobra, ale czerpie sw godno z dobra, do którego prowadzi.

Mio dobrowolna nie jest zatem zdeterminowana wycznie dobrem indywidualnym i egoistycznym, ale dobrem i bytem w ogóle: mio jest wic w relacji zalenoci od poznania. W ten sposób staje si mioci racjonaln lub dobrowoln (nazywa si to wtedy dilectio ). Staje si autonomiczn wadz psychologiczn w stosunku do wraliwego apetytu: ten ostatni jest dobrem tylko na mocy porzdku ontologicznego podmiotu, to znaczy tego, co mu odpowiada, podczas gdy dilectio jest autonomiczn rzeczywistoci psychologiczn bo oparte na intelekcie i wolnej woli. Wynika z tego, e ta mio jest mioci samego siebie, ale zasadniczo mioci obiektywn; przewysza apetyt, podanie lub podanie, jednoczenie je wczajc. Z tej perspektywy mio bezinteresowna nie sprawia trudnoci; a bezinteresowna mio bierze za cel dobry, uczciwy.

Mio zatem prowadzi do dobra, poprzez swoj cech siy napdowej; pozwala na stao w cnotliwym poszukiwaniu dobra, w jego jakoci racjonalnej siy dzy i umoliwia otwarcie czysto indywidualnej sfery poszukiwania i korzystania z dobra na sfer poszerzon o inn, indywidualn lub spoeczno , jako ukochan osob. Pojcie mioci wprowadza take odmienno i etyk ( ethicorum ) do zachowa moralnych. W rzeczywistoci kocha co w porzdku uczciwego dobra, to yczy mu dobra: mio polega gównie na tym, czego przyjaciel chce dobrego dla tego, kto kocha . Dobro partykularne jest nisze od dobra politycznego czy wspólnotowego, a nawet bardziej do niego zmierza : Dobro partykularne zmierza do dobra wspólnego jako do swego celu (...) std dobro wspólnoty jest bardziej boskie ni jednostki . W ten sposób dobro rozprzestrzenia si we wszystkich otaczajcych czowieka rzeczywistociach w modalnoci mioci (to jest cae znaczenie bonum diffusium Tomasza z Akwinu) i tym samym przyjmuje rol zasady zaoycielskiej wszelkiej towarzyskoci i wszelkiej wspólnoty. ycie: ycie rodzinne, ycie towarzyskie, ycie polityczne, a nawet wszelkie pojedyncze relacje midzy jednostkami, które maj konstruktywny i dobry cel, s oparte na mioci, o ile istnieje dzielenie si dobrem (materialnym, uytecznym, przyjemnym). intelektualny, zainteresowany, cnotliwy, przyjemny itp.).

Mio, fundament cnót moralnych

Mio staje si mioci ( caritas ), gdy jest cnot teologaln, to znaczy cnot, która przychodzi i której przedmiotem jest Bóg. Tomasz z Akwinu znajduje si zatem w rejestrze nadprzyrodzonym, gdy mówi o mioci. Cnoty moralne nie mog istnie bez mioci. Dlatego cnoty naturalne, immanentne w naturze ludzkiej (cnoty moralne) maj podstaw nadprzyrodzon, o ile opieraj si na mioci, która jest cnot teologaln. Mio to przyja z Bogiem, czyli wzajemno oparta na asce . Zasadniczo opiera si na fakcie, e Bóg musi pewnego dnia podzieli si swoim bogosawiestwem z czowiekiem. Wci wierzymy w rejestr dzielenia si i otwartoci, któr umoliwia mio. Ponadto dodaje namitnej mioci ( amor ) pewnej doskonaoci .

Filozofia polityczna

Polityczna koncepcja Tomasza z Akwinu wyania si w jego twórczoci bardzo wyranie, cho nie powici temu tematowi ksiki. Jego mylenie polityczne jest oczywicie podsycane przez mylenie Arystotelesa, zwaszcza gdy wemiemy pod uwag, e Tomasz skomentowa Ksig o polityce , czyli o polityce . Polityka jest zakorzeniona w kwestii wspólnoty natury midzy ludmi, std kwestia przyjani (w greckim philia ) i rozwija si w sfer wspólnoty boskiej i religijnej.

Wspólnota jest naturalna dla istot ludzkich: jej koncepcja polityczna opiera si zatem na antropologii naturalistycznej. Rzeczywicie Tomasz wypowiada wasne sowa Arystotelesa  : Czowiek jest istot spoeczn, a dokadniej: W kadym czowieku jest naturalny impuls ycia spoecznego, porównywalny z upodobaniem do cnoty . W ten sposób spoeczestwo opiera si na naturalnych i dobrych skonnociach ludzkiej natury.

Tomasz w prologu do Komentarza do ksiki Arystotelesa o polityce mówi  : sztuczne procesy mog tylko imitowa operacje naturalne  ; zatem instytucja miasta nie jest procesem czysto sztucznym, ale opiera si na naturalnych wspólnotach, takich jak rodzina. Ale bardziej ni wi wspólnoty rodzinnej, która jest naturalna par excellence, przyczyn jest wi polityczna. I ta instytucja polityczna, jak jest miasto, ma na wzgldzie dobro wszystkich, rozsdnie ukierunkowane: Miasto dy do pewnego dobra . Co wicej, dy do najwyszego dobra: Jeszcze bardziej dy do tego, co najlepsze z ludzkich dóbr , to znaczy do dobra Boego: wszystko w miecie musi pozwala jednostce dobrze praktykowa swoj religi i dy do celu. dla dobra wspólnoty, które jest nadrzdne w stosunku do dobra indywidualnego. Nie naley powica dobra wspólnego dla dobra jednego: Dla dobra jednego nie naley powica dobra wspólnoty: dobro wspólne jest zawsze bardziej boskie ni dobro jednostki . Kada jednostka jest organiczn czci caoci, która tworzy spoeczestwo; Istot zorganizowanej struktury jest to, e nie wszyscy zajmuj to samo miejsce i e istnieje hierarchiczna struktura midzy elementami, chocia spoeczestwo dy do tego samego dobra: dobra wszystkich.

Kontempluj i przekazuj

Kontemplacja, czynno przewyszajca wszystkie inne, jest dziaalnoci dominikanina. Co wicej, dominikanin musi przekaza innym to, co rozwaa:

Zaprawd, pikniej jest owietla ni tylko byszcze; tak samo pikniej jest przekazywa innym to, co si kontemplowao, ni tylko kontemplowa. "

Suma teologiczna , IIa, IIae, qu. 188, s. 6

Ten cytat podsumowuje intelektualny i religijny dynamizm Tomasza z Akwinu: owocami kontemplacji mona dzieli si z innymi. W ten sposób teolog i filozof Tomasz z Akwinu, nauczajc i poszukujc, tylko pogbia, analizuje i dzieli si owocami poznania Boga, które s najdoskonalszymi owocami na tym wiecie i na wiecie. Sprawianie, by inni korzystali z owoców kontemplacji, poprzez przepowiadanie i nauczanie, nie oznacza dzielenia ycia aktywnego i ycia kontemplacyjnego, ale dodanie dwóch: ycie aktywne wywodzi si w pewnym sensie z ycia kontemplacyjnego i jest z nim skoordynowane.

Scholastyczne sownictwo Tomasza z Akwinu

Niektóre terminy s wane i powszechnie uywane przez Tomasza z Akwinu, ich znaczenie bardzo si zmienio w cigu wieków midzy nami a Tomaszem z Akwinu. Pochodz one w wikszoci ze sownika Arystotelesa , który Tomasz z Akwinu pozwoli sobie sprecyzowa.

By ( ens lub esse )

Istot jest podstawowym pojciem filozofii tomistycznej. Jednak ontologia opracowana przez Tomasza z Akwinu jest zoona i wymaga rozwaenia kilku rónych aspektów tego terminu.

  • Na ENS w sensie koncepcji ( conceptus entis ) znaczy istoty myl w caej jego ogólnoci, a raczej akt jest wspólny dla wszystkich istot , po abstrakcj. To jest centralna koncepcja caej metafizyki Tomasza. Byt jest powiedziany w analogiczny sposób, to znaczy jest zhierarchizowany w rónym stopniu w zalenoci od bytu. Bóg, jako szczyt analogii bytu, jest ipsum esse , czystym aktem istnienia, Tym, w którym przenika si istota i istnienie.
  • Esse jest sam akt istniejcego bytu.
  • Essentia lub idditas jest jednym ze znacze tego sowa byt jako co, co to jest: to jest istot rzeczy, które osign inteligencj rzeczy przez proces abstrakcji.
  • Wreszcie byt czy si z sam rzeczywistoci o tyle, o ile jest myl (byt rozumu) lub po prostu o ile jest (byt realny).

Przyczyny ( causa )

Ta teoria czterech przyczyn pochodzi od Arystotelesa . To bya cz bagau nauczaniu paryskich szkó teologicznych w XIII -go  wieku przed przybyciem Thomas, który poszed na wasn rk i pogbia.

  • Przyczyna materialna to ta, która w podmiocie jest w stanie przyj determinacj;
  • przyczyna formalna jest tym, w czym jest skutek, co czyni go tym, czym jest;
  • przyczyna sprawcza to ta, która powoduje zmian;
  •   przyczyna ostateczna   to ta, ku której nastpuje zmiana.

O pierwszych dwóch przyczynach mówi si, e s wewntrzne, poniewa stanowi podmiot w samym jego istnieniu, a o ostatnich dwóch przyczynach mówi si, e s zewntrzne, poniewa nie konstytuuj bytu rzeczy. Przyczyna jest przedmiotem kilku innych rozrónie u Tomasza z Akwinu (pierwsza przyczyna i druga przyczyna  : albo szczególna przyczyna, która zawdzicza sw moc uniwersalnemu dziaaniu w niej pierwszej przyczyny [to znaczy Boga]; jest waciwa , przyczyna per se i przypadkowa , przyczyna instrumentalna, przyczyna rozporzdzajca, przyczyna przykadowa itd.).

Materia i forma ( materia i forma )

Te koncepcje s równie zaczerpnite z Arystotelesa  :

  • forma jest wewntrzn i konstytutywn zasad bytu, która sprawia, e rzecz jest tym, czym jest. Na przykad nadaje ludzk natur materii cielesnej. Jest to zatem równie zasada gatunku i stanowi to, co Tomasz z Akwinu nazywa dusz. Pojcie to jest szczególnie wane, gdy mówimy o istocie rzeczy [ref. konieczne]  ;
  • materia jest tym, co w istocie otrzymuje form, to znaczy dowolne okrelenie [ref. konieczne] .

Akt i wadza ( actus et potentia )

Terminy te s równie arystotelesowskie, maj wiele znacze:

  • akt oznacza dopenienie, cokolwiek by to nie byo (moralne, ontologiczne itd.) bytu rzeczy: jest wic rozumiane w sensie entelechii. Ale oznacza te sam fakt istnienia, a nawet sam fakt dziaania;
  • mono oznacza to, co moe by okrelone przez akt lub przez przejcie do aktu. Reprezentuje lub ujawnia w pewien sposób ontologiczn niekompletno, która jednak moe potencjalnie ulec poprawie. Istniej moce bierne i moce czynne.

Substancja i wypadek ( substantia et accidens )

  • Substancja to byt istniejcy sam w sobie, który konstytuuje podmiot w tym, co najbardziej nieredukowalne. Pierwsz substancj jest jednostka (np. Sokrates), a drug przyrod (np. czowiek) [ref. konieczne] .
  • Wypadek jest tym, co dodawane do substancji, o ile moe istnie samodzielnie, ale przypadek moe istnie tylko z substancj. Moemy wyróni wiele wypadków: czas, miejsce, zwizek itp. [ref. konieczne] . Tak wic czowiek z natury ma dwoje oczu, ale jeli splot okolicznoci go pozbawia, nie traci swojej istoty czowieka.

Intelekt bierny i intelekt sprawczy

  • Intelekt bierny (lub moliwy) to aktywno intelektu uwarunkowana odbiorem obrazów wraliwych, jest to poniekd aktywno bierna [niejasna] . Jest to w pewnym sensie czysta tablica, na której drukowane s wraliwe obrazy wydobywane przez zmysy. Kognitywistyka w XXI th  century myli przez pojciami percepcji i pamici .
  • Intelekt sprawczy jest dziaaniem intelektu, który wyabstrahuje wraliwe cechy wraliwych obrazów. Oddziela element uniwersalny od elementu pojedynczego od tego, co dostarczaj zmysy. Cakiem dobrze pokrywa si to z tym, co nazywamy gbokim uczeniem si w 2019 roku .

metoda

Tomasz z Akwinu pozosta wierny metodzie wpojonej mu przez Alberta Wielkiego  :

W sprawach wiary i obyczajów musimy wierzy Augustynowi z Hippony bardziej ni filozofom, jeli si z nimi nie zgadzaj; ale jeli mówimy o medycynie , zostawiam to Galenowi i Hipokratesowi , a jeli chodzi o natur rzeczy, mówi do Arystotelesa lub innego eksperta w tej dziedzinie. "

Pismo Summy Theologica pokazuje jednak, e nawet w kwestiach wiary i obyczajów wola on przedstawi wasn kompilacj argumentów i wasne wnioski ni polega na w. Augustynie , nigdy jednak mu nie zaprzeczajc. Wiemy te, e zawsze krytykowa on punkt widzenia Augustyna, który szydzi z ludzi uwaajcych, e antypody s zamieszkane , co jest konsekwencj przyznanej przez Arystotelesa okrgoci Ziemi .

Odwoanie si do autorytetów patrystycznych jest jednak znaczne w pracach Tomasza z Akwinu, zgodnie z ogóln metod scholastyki, gdzie argumenty s czsto wprowadzane lub wspierane przez autorytety.

Potomkowie

Praca Tomasza daje pocztek wielkim teologicznym i filozoficznym debatom, najpierw w zakonie dominikaskim. Nastpnie wadze zakonu podejmujce obron Tomasza ze wzgldów politycznych i eklezjologicznych, w debacie przeciwstawiay si coraz wikszej liczbie dominikanów i franciszkanów . W 1321 roku, w Boskiej Komedii , Dante da Tomasz z Akwinu pierwsze miejsce wród teologicznych filozofów. Teologiczne i filozoficzne spory s intensywne, w szczególnoci dyskusje midzy tomistami, szkotami (szkoa Johna Dunsa Szkota ), Nicolasem de Cues i Williamem Ockhamem .

Katolicka kontrreforma Soboru Trydenckiego w 1545 r. prowokuje znaczny powrót do prac Tomasza z Akwinu, aby walczy z tezami Lutra , który zakwestionowa w teologii uywanie rozumu bez objawienia i staroytnej filozofii. . Summa Theologica bardzo póno staje si instrukcja odniesienia dla bada teologicznych. School of Salamanca , z komentatorów, takich jak Francisco Suárez , kard Kajetan , który komentuje na Summa Theologica i który stara si przynie Luther plecami do wiary katolickiej z Tomistycznego argumentów napdza Tomasza z Akwinu do przodu sceny intelektualnej. Papie Leon XIII w swojej encyklice Aterni Patris napisa trzy wieki póniej: Ojcowie Soboru Trydenckiego chcieli, aby poród swego zgromadzenia, wraz z ksig Pism Boych i dekretami najwyszych papiey, o tym samym Otarz, Suma w. Tomasza z Akwinu zostaa zoona otwarta, aby móc z niej wycign rady, powody, wyrocznie .

XIX E  stuleciu odrodzenia tomizmu, po dwóch wiekach czciow rezygnacj, aby walczy z modernizmu , idealizmu , pozytywizmu i materializmu , w szczególnoci od encyklice Aeterni Patris ( "O przywróceniu w katolickich szkoach filozofii chrzecijaskiej wedug do ducha anielskiego doktora) papiea Leona XIII w 1879 r., który opowiada si za powrotem do Tomasza z Akwinu: to wanie bdziemy nazywa neotomizmem . Papie powierzy dominikanom zadanie wydania naukowego i krytycznego wydania dzie Tomasza z Akwinu, zakadajc Komisj Leonisk .

Leon XIII ogasza patrona studiów w szkoach katolickich ( cum hoc sit ). w swoim motu proprio papie Pius X prosi profesorów filozofii katolickiej o nauczanie zasad tomizmu na uniwersytetach i w kolegiach; w tym samym roku Rzymska Kongregacja Seminariów i Uniwersytetów ogosia list 24 tez tomistycznych uznanych za normæ directivæ tutæ  : s to tezy z 1914 roku .

Tak narodzi si neotomizm . Gównymi postaciami tego odrodzenia s w szczególnoci Jacques Maritain , który zaproponowa powrót do filozoficznego realizmu Tomasza z Akwinu, oraz Jean Daujat , który rozwin nauczanie filozofii tomistycznej, w szczególnoci tworzc Centrum Studiów Religijnych . XX th  century zobaczy take oywienie bada naukowych Tomasza z Akwinu, skupia si na filozofii ( Etienne Gilson ) na jego myli scholastycznej podjtych w jego ramach ( M.-D. Chenu i JP Torell ). Dominikanie zaoyli Biuletyn Tomistyczny . Niektórzy, jak Joseph Maréchal , próbuj pogodzi tezy Kanta i tomizmu, zakadajc nurt zwany tomizmem transcendentalnym.

Od Soboru Watykaskiego II Tomasz z Akwinu sta si istotn (ale ju nie obowizkow) postaci w yciu intelektualnym Kocioa katolickiego. Filozofia wspóczesna, poprzez powrót do studiów filozofów redniowiecznych, coraz czciej uwzgldnia wpyw Tomasza z Akwinu.

Niektóre z papieskich aprobat Powszechnego Doktora

  • Encyklika Æterni Patris Leona XIII 1879;
  • dedykowana jest mu encyklika Studiorum Ducem Piusa XI, 1923;
  • Encyklika Humani Generis , 1950: Rozum musi by waciwie uksztatowany i przepojony zdrow filozofi, któr otrzymalimy od wieków chrzecijaskich . Jeli to zrozumielimy, rozumiemy, dlaczego Koció domaga si, aby jego przyszli kapani byli ksztaceni w dyscyplinach filozoficznych zgodnie z metod, doktryn i zasadami w. Tomasz z Akwinu  ;
  • Rozporzdzenie Optatam Totius ( N O  16) Watykanie formacji kapaskiej wnioskiem bdzie dla wzorca.

Bertrand Russell recenzja na ywo

Mylc, e Tomasz uwaa Pismo wite za prawdziwe a priori , bez racjonalnego uzasadnienia, Bertrand Russell przypomina, e poszukiwanie argumentów uzasadniajcych wniosek postawiony a priori nie jest filozofi, lecz retoryk . Tomasz potwierdza jednak, e aby wierzy w Pismo wite, trzeba mie powody, by wierzy ( Summa contra Gentiles , liv. 1, rozdz. 6) i dodaje, e prawda jest jedna, jeli jakikolwiek punkt twierdze filozofów jest wbrew wierze nie jest to filozofia, ale naduycie filozofii wynikajce z braku rozumowania .

Cytaty, opinie, anegdoty

  • W czasie studiów towarzysze nazywali go cichym woem lub wielkim cichym woem Sycylii ze wzgldu na jego krzepko, dyskrecj, pokor, która moga uchodzi za niemiao i upodobanie do samotnej refleksji. Jego pan Albert Wielki , dowiedziawszy si, e jego towarzysze tak go nazywaj, owiadczy: Kiedy wó zaryczy, zadry Zachód! " Znaczna potomstwo jego mody ucze da mu powód.
  • Dwóch nowicjuszy, chcc zaartowa, kazao mu spojrze w okno, bo widzielimy, jak mówili, latajcego wou. Thomas podszed do okna i odpowiedzia im: Bybym mniej zdziwiony, gdybym wó krad, ni kamstwo religijne (nomenklatura grzechów wymieniaa wtedy pokut zwan radosnym kamstwem ).
  • Pewnego dnia kto zapyta go, czy chciaby posiada wszystkie bogactwa Parya. Tomasz z Akwinu odpowiedzia: Wolabym mie rkopis Chryzostoma o w . Mateuszu.
  • Podczas pobytu w Neapolu (1272-1274) jeden z jego kolegów twierdzi, e widzia go lewitujcego przed krzyem, który powiedzia do niego: Napisae o mnie Tomaszu, czego chcesz w nagrod » , odpowiedziaby wtedy Tomasz z Akwinu: «Panie tylko Ty» . Innym razem okoo, dozna ekstazy podczas odprawiania mszy. Potem przesta pisa i dyktowa. Swojej sekretarce, która si tym martwia, odpowiedzia: Ju nie mog. Wszystko, co napisaem, wydaje mi si som w porównaniu z tym, co widziaem .

W sztuce

Muzyka

Marc-Antoine Charpentier skomponowa 5 motetów do tekstu w. Tomasza z Akwinu przeznaczonego na wito Najwitszego Sakramentu, nosz one sygnatury H 61, H 62, H 64, H 68, H 58.

Pracuje

Incipit ksiki Historia ycia witych Calmine [...] Przewielebnego Ojca Brata Tomasza z Akwinu od Saint-Joseph Carme Déchaussé, definitora prowincji Akwitanii, 1646

Aby zapozna si z datowanym i uzasadnionym katalogiem krytycznym, zob. Jean-Pierre Torrell , Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf , s.  479-525, z aktualizacjami do drugiego wydania (2002).

Aby uzyska wicej informacji, zobacz:

Odnonie edycji krytycznych Thomasa [= skompilowanych z rkopisów]:

Pisma

Uwaany za jednego z gównych mistrzów scholastyki , Tomasz z Akwinu jest autorem Summa Theologica, która przyniosa mu tytu Doktora Kocioa w 1567 i Doktora Powszechnego w 1880. Jest patronem katolickich uniwersytetów, szkó i akademii.

Bóg nas kultywuje

Poniewa kultywowanie to wydawanie swojej gorliwoci na co, kultywujemy co na dwa sposoby: albo po to, by ulepszy to, co uprawiamy, iw tym sensie uprawiamy pole lub co w tym rodzaju. Albo po to, bymy si przez to doskonalili iw ten sposób czowiek kultywowa mdro.
Dlatego Bóg pielgnuje nas, abymy mogli zosta udoskonaleni przez Jego prac, o ile wyrywa ze nasiona z naszych serc. On otwiera nasze serca pugiem swojego sowa; sieje ziarno swoich przykaza; zbiera owoce pobonoci, jak mówi Augustyn . Czcimy go po to, aby by przez niego udoskonalonym, ale to przez oddawanie czci ( adorando ), a nie ork ( arando ) - Jeli kto czci Boga, ten go syszy (Ps 49:23). Ojciec jest zatem hodowc tej winnicy dla dobra drugiej osoby. To on w rzeczywistoci sadzi - posadziem ci jak winorol z wyboru, jak prawdziwe ziarno ( Jr 2,21 ). To On sprawia, e ronie - ja zasadziem, Apollos podlewa, ale to Bóg da wzrost ( 1 Kor 3, 6 ) - bo tylko Bóg od wewntrz sprawia, e ronie i owocuje; a o ile czowiek wspópracuje z zewntrz, sam Bóg zachowuje i chroni, jak mówi Mateusz , który cytuje Izajasza  : Zbudowa wie w winnicy i otoczy j ogrodzeniem ( Mt 21-33 , por. Iz 5, 2). ). "

- Tomasz z Akwinu. Komentarz do Ewangelii w. Jana , Pary, Cerf, 2006, s. 266-267.

Uwagi i referencje

Uwagi

  1. W 2017 roku szeciu autorów postawio hipotez, e teolog dozna udaru mózgu, który byby miertelny: (w) Philippe Charlier, Deo Saudamini, Donatella Lippi, Antonio Perciaccante, Otto Appenzeller, Raffaella Bianucci, The cerebrovascular health of Thomas Aquinas , Lancet , lipiec 2017.
  2.   Nihil est quod non sit intellectu prius w sensu .  " (Tomasz z Akwinu, De veritate , . Questio 2, 3 sztuki, argumentum 19. Na recepcji tego porzekada zewntrz szkoy tomistycznej, patrz (en) J. Cranefeld," O powstawaniu fraza: Nihil est quod w intellectu non prius fuerit in sensu , Journal of the History of Medicine and Allied Sciences , Oxford, 1970, XXV (1), s.  77-80  , pierwsza strona do przeszukiwania [ czytaj online ] .
  3. Tomasz z Akwinu i Bonawentura, obaj wspóczeni, obaj doktorzy Kocioa, w ogóle nie maj tej samej metodologii. Tomasz opuszcza wiat, aby uzyska dostp do Boga w tym, czym On jest dla nas, podczas gdy Bonawentura odchodzi od Boga, aby przeanalizowa sposób, w jaki si objawia: Emmanuel Falque, wity Bonawentura i wejcie Boga do teologii , wyd. VRIN, 2000 i cz Summa Theologica , ja ponownie czci Pytanie 2, artyku 1: istnienie Boga jest oczywiste samo w sobie »Gdzie Thomas odpowiada porednio na Bonawentur.
  4. Zwró uwag, e suma przeciwko poganom nie przyjmuje tego wzoru extus reditus .
  5. W rzeczywistoci anioy nie maj bezporedniego dostpu do rzeczywistoci materialnej: nie abstrahuj od wiedzy osób wraliwych, a zatem ich inteligencja nie rozwija si poprzez dyskursywno.
  6. Majc na uwadze, e materia i forma s uywane w sensie arystotelesowskim, patrz raczej scholastyka (patrz krótki rozdzia o terminach scholastycznych ). i Suma przeciwko poganom , II, LXXII.
  7. W tym oddala si od Arystotelesa, dodajc do ycia czowieka nadprzyrodzon rol w jego ostatecznym celu i nie czyni ziemskiego szczcia jedynym celem i sum przeciwko poganom , IV, I.

Bibliografia

  1. André Clément , La Sagesse de Thomas d'Aquin , Paris, Nouvelles Éditions Latin ,, 366  s. ( ISBN  2-7233-0202-4 , czytaj online ) , s.  181.
  2. Jean-Pierre Torrell , Amico della Verità: yciorys i dzieo Tommaso d'Aquino , Edizioni Studio Domenicano, 2006, s.  22 .
  3. Dzi zamek ten znajduje si w prowincji Frosinone , Jean-Pierre Torrell , inicjacja 1 , 1993, rozdz.  1, s.  2 .
  4. Jean Chélini, Historia religijna redniowiecznego Zachodu , Hachette, 1991, s.  320 .
  5. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja Tomasza z Akwinu , tom 1, s.  27 i s.  32 .
  6. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja do Tomasza z Akwinu , Tom 1, s.  27 do 52.
  7. Albert Wielki, zmierzywszy si z uczniem, stwierdza, e gdy ten wó zaryczy, zadziwi wiat.
  8. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja I , Cerf, rozdz. VII, s.  171 i nastpne.
  9. Jean-Marie Vernier, przedmowa do komentarza Arystotelesa na temat De Anima Tomasza z Akwinu , Vrin, Pary, 2007, s.  7 i nastpnych.
  10. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja I , Cerf, rozdz. VIII, s.  207 i nast.
  11. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja 1 , rozdz. IX, s.  288 .
  12. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja 1 , op. cyt. , s.  288-326 .
  13. Jean-Pierre Torrell , Inicjacja I , Cerf, rozdz. XIII, s.  361 i nastpne.
  14. List z Uniwersytetu Paryskiego z 2 maja 1274 r.
  15. Wedug jego pierwszych biografów, zwaszcza Ystoria sancti Thome de Aquino autorstwa Guillaume de Tocco z 1323 roku
  16. Wprowadzenie do I st cz Summa theologique des Éditions du Cerf, 2004, Marie-Joseph Nicolas, str.  24 .
  17. M. Morard, Thomas Aquinas, take czowiek z krwi i koci, Sedes sapientiæ , t. 30, 1989, s.  37-54 i Jean-Pierre Torrell , róda , tom. 19 N O  3, 1993, str.  97-110 .
  18. Zobacz ksik D. Piché , czyli internetow wersj potpionych propozycji En lengua romance en Antimodernism y de mis caminaciones: Indeks w stephani tempier condempnationes .
  19. Bernard Plongeron (re.), Historia diecezji paryskiej , t. 1.
  20. Humbert de Romans, Opera de vita regulari , wyd. Berthier, t. II, s.  260  ; Ojciec Mandonnet ( Revue thomiste , XXIII, 1928, s.  297 i nastpne) ywo opisuje to gówne wiczenie akademickie okresu szkolnego; patrz take P. Glorieux w The Quodlibetic Literature od 1260 do 1320 , Bibliothèque Thomiste 5 i 21, Pary, 1925 i 1935). Na temat struktury sporów , quodlibets i quæstiones zob. Jean-Pierre Torrell , Initiation 1 , s.  293-307 .
  21. Étienne Gilson , Tomizm , Vrin, s.  414-419 , zwaszcza nota 26 na stronie 419.
  22. Michel Node-Langlois, Sownik w. Tomasza z Akwinu , Ellipses, Pary, 1999, s.  60 .
  23. Niektórzy bd mówi o pocztkach emancypacji rozumu z teologii, cho dla Tomasza s one nieodcznie zwizane i uporzdkowane w tym samym celu. Kwestia istnienia Thomasian filozofii, w odrónieniu od jego teologii by wspierany przez Etienne Gilson , ale teza ta jest przedmiotem debaty, która dotyczy mniej Myl Tomasza z Akwinu ni historii tomizmu., Cf. Étienne Gilson , Le Thomisme, VRIN, 2000, zob. wstp: le cadre doctrinal, s.  9-33 .
  24. Emile Bréhier , Historia filozofii , tom 1, PPU, 1989 r XII p  wieku rozdzia VIII, str.  586 i nastpne.
  25. Étienne Gilson , Tomizm , rozdzia: Istnienie Boga jako problem i ramy doktrynalne , Pary, Vrin, 1997, s.  25 + Summa theologica , Prima pars, pyt. 2, art. 3.
  26. Michel Node-Langlois, Le vocabulaire de Saint Thomas d'Aquin , elipsy, Pary, 1999, str. 28.
  27. Michel Node-Langlois, Sownik w. Tomasza z Akwinu , Ellipses, Pary, 1999, s.  10-11 .
  28. Étienne Gilson , Tomizm , Vrin, 1994, s.  353 .
  29. Suma teologiczna , Ia, qu. 1: wita doktryna.
  30. Argument z podwójnej prawdy stwierdza, e prawdy dostpne rozumem s zawarte w wyszych prawdach Objawienia i dlatego nie s sprzeczne: patrz Suma przeciwko poganom , I, VII.
  31. Michel Node-Langlois, Le vocabulaire de Saint Thomas d'Aquin , elipsy, Pary, 1999, str.  34 .
  32. W Wysaem . prem. q. 1a. 1 grosz. ; Suma teologiczna Ia, qu. 1, art. 2 i zobacz komentarz i filozoficzn interpretacj tego artykuu autorstwa JF Courtine, Suarez and the system of metaphysics , Puf, Épiméthée; artyku ten jest przedstawiony jako hipoteza trzeciego terminu midzy teologi naturaln a teologi objawion: te dwie nauki maj swoje podstawy w nauce Boga i Bogosawionego, która stanowi podstaw dowodów i prymat tych dwóch nauk.
  33. To znaczy cz filozofii, która zajmuje si Bogiem / teologia, która jest czci filozofii (Sum. Teol. Ia q. 1 a 1 ad 2); Tomasz uywa wyraenia theologia naturalis tylko raz (w Rz 1, 25). W obu przypadkach oznacza sposób poznania siami naturalnego rozumu, odróniajcy si od poznania przez objawienie. Zob. take Étienne Gilson , Le thomisme, VRIN, 2000, wstp i Révélation.
  34. JP Torell, róda 1, s.  68 .
  35. Étienne Gilson , Le Thomisme , wstp, sur le Révélatum et le Révélabile + Suma przeciwko poganom , I, IV i V.
  36. Suma przeciwko poganom , I, IV, pocztek rozdziau.
  37. Summa Theologica , Ia, pytanie 1, artyku 10.
  38. Étienne Gilson Le thomisme, wyd. VRIN, 1997, Pary, koniec wstpu (ostatni akapit) s.  44-45 .
  39. Biblia , Ksiga Wyjcia , III, 3, 14. Wedug wersji Biblii, to zdanie (zinterpretowa jako Ja jestem prawdziwym Bogiem, w przeciwiestwie do innych bogów) jest równie tumaczone jako Jestem, który jestem (odmowa ujawnienia swojego imienia), Jestem tym, kim bd (jestem tu z tob, jak zobaczysz). Nr ref. Biblia - Stary Testament , Trad. ekumeniczny, 1985.
  40. Pochodzenie tego dowodu siga Arystotelesa: Fizyka , VIII, 5, 311 i Metafizyka , XII, 6, 1071 b, 3.
  41. Étienne Gilson , Tomizm , Vrin, 1997, Istnienie Boga jako problem.
  42. Marie-Dominique Chenu , w. Tomasz z Akwinu i teologia , wydanie VRIN i Somme theologique , I, qu. 3, art. 1, ew.
  43. Suma teologiczna , I, qu. 3, art. 2, ew. lub Contra Gentiles I, 18.
  44. Suma teologiczna , I, qu. 3, art. 4, ew.
  45. Suma teologiczna , Ia, qu. 27, art. 5, konk.
  46. Suma teologiczna , Ia, qu. 28: boskie relacje.
  47. Martin Heidegger The na-teologiczny konstytucja z metafizyki   (1957) w pytaniach I , Gallimard.
  48. Étienne Gilson , Being and Essence , VRIN editions, 2000, w szczególnoci rozdzia III oraz Johannes B. Lotz, Martin Heidegger i Thomas Aquinas , PUF, 1975.
  49. Wyjanienie Ojcze nasz , w Pater i Ave , wersji Nouvelles, Pary, 1967, n o  35-42, s.  61-71 .
  50. Otto Hermann Pesch, Tomasz z Akwinu , Cerf, Cogitatio fidei, Pary, 1994, rozdz. XIII, s.  432 i nastpne.
  51. Summa , prolog III th gier.
  52. Otto Hermann Pesch, Tomasz z Akwinu , Cerf, Cogitatio fidei, Pary, 1994, rozdz. XIII, s.  405 i nastpne.
  53. Summa Theologica , III, q. 1, art. 1, sed kontra.
  54. Summa Theologica , III, q. 1, art. 1, odpowied.
  55. Otto Hermann Pesch, Tomasz z Akwinu , Cerf, Cogitatio fidei, Pary, 1994, rozdz. XIII, s.  411 .
  56. Otto Hermann Pesch, Tomasz z Akwinu , Cerf, Cogitatio fidei, Pary, 1994, rozdz. XIII, s.  419 .
  57. Marie-Dominique Chenu , Wprowadzenie do studium w. Tomasza z Akwinu , rozdzia IX.
  58. Summa , I st cz, q. 2. Wstp.
  59. Otto Hermann Pesch, Tomasz z Akwinu , Cerf, Cogitatio fidei, Pary, 1994, rozdz. XIII, s.  497 do 513 .
  60. Summa theologica , Ia, (kw. 50-64) i inne; o angelologii Tomasza z Akwinu odwoamy si z korzyci do Etienne Gilson, Tomizm .
  61. J. Turmel, historii angelology  ; Suma teologiczna , Ia, qu. 50, art. 1.
  62. Od ducha. tworzy. (Stworzenia duchowe), qu. ja, art. 8 reklam odp.
  63. Etienne Gilson , The tomizm edycje, Vrin, 2000 II th cz: anioy , str.  209 do 224 oraz Summa theologica , Ia, qu. 50, art. 5 i qu. 61, art. 2.
  64. Etienne Gilson , tomizm , edycje Vrin, 2000 II th cz: "Anioy", str.  209 do 224 oraz Summa theologica , Ia, qu. 108: hierarchia i zakony anielskie. Tomasz z Akwinu odnosi si w tej kwestii do Dionizego Areopagita i jego anielskiej hierarchii ( hierarchii niebiaskiej ).
  65. Etienne Gilson , tomizm , edycje Vrin, 2000 II th cz: "Anioy", str.  209 do 224 i suma teologiczna, Ia, qu. 58: tryb wiedzy anielskiej i Veritate, qu. VIII art. 10, reklama odp.
  66. Suma teologiczna , Ia, qu. 63, art. 1.
  67. Suma teologiczna , Ia, qu. 107: jzyk anioów.
  68. Suma teologiczna , Ia, qu. 108, art. 8: czy ludzie s wywyszeni do zakonów anielskich "
  69. Suma teologiczna , Ia, qu. 110, art. 1, ew.
  70. Suma teologiczna , Ia, qu. 111, art. 1.
  71. Suma teologiczna , Ia, qu. 111, art. 3.
  72. Etienne Gilson , The tomizm edycje, Vrin, 2000 II th cz: "Anioy", str.  209 do 224 oraz Summa theologica , Ia, qu. 111, art. 4.
  73. Contra Gentiles , III, 80.
  74. Étienne Gilson , Tomizm , VRIN, 2000, rozdz. VI, s.  263 i rozdzia VII, s.  280  : wiedza i prawda.
  75. Summa , I st cz, q. 84 ust. 2.
  76. Summa , I st cz, q. 84 ust. 5.
  77. Suma teologiczna , Ia, qu. 78, art. 4.
  78. Pierre Rousselot, intelektualizm St Thomas , Biblioteka zapisów filozofia, 3 -go edycji i Summa Theologica , la, q. 79, art. 2, odpowied.
  79. Étienne Gilson , Tomizm , VRIN, 2000, rozdz. VI, s.  263 i rozdzia VII, s.  280  : Wiedza i prawda  : rozpatrywany w najskromniejszej postaci ludzki intelekt jawi si jako sia bierna .
  80. Suma teologiczna , Ia, qu. 84, art. 6, odp.
  81. Pierre Rousselot, intelektualizmu Saint Thomas , Biblioteka Filozofii Archives, 3 rd Edition, w szczególnoci na stronach 92, 93, 103, 104 i Étienne Gilson, Le thomisme, VRIN, 2000, rozdzia VII, s.  283 , 284.
  82. Suma teologiczna , Ia, qu. 79, art. 2, ew.
  83. Jean Daujat , czy istnieje prawda , edycje Téqui, rozdzia o wiedzy intelektualnej i Summa theologica , Ia, qu. 79, art. 3 i 4.
  84. Suma teologiczna , Ia, qu. 85, art. 2, sed kontra.
  85. Jean Daujat , Czy istnieje prawda , wyd. Téqui, 2004, O wiedzy intelektualnej i Somme teologii , Ia, qu. 85, art. 2 i przypis strona n O  wydanie 2 du Cerf.
  86. De unitate intellectus contra Averroistas (Z jednoci intelektu przeciwko awerroistom) (w Paryu, 1270). Tradycja. Ks. Alain de Libera przeciw AVERROES , Garnier-Flammariona, 2 nd ed. 1997.
  87. Przeciwko Awerroesowi , przedmowa.
  88. Przeciwko Awerroesowi Tomasza z Akwinu, w którym eksponuje on istotn jedno czowieka wbrew interpretacjom Arystotelesa dokonanym przez Awerroesa . Zobacz take Summa theologica , Ia, qu. 79, art. 5.
  89. Suma teologiczna , Ia, qu. 79, moce duszy (patrz te rónica midzy intelektem biernym a czynnym).
  90. Olivier Boulnois, The Metafizyka wedug witego Tomasza z Akwinu , w zbiorowej Tomasza z Akwinu, Cerf, Paris 2010, s. 56 do 64 + Suma teologiczna , qu. 85, art. 1: "czy nasz intelekt dziaa poprzez wyabstrahowanie zrozumiaych gatunków z obrazów" "
  91. Dla wspóczesnego przedstawienia i ze wspóczesnymi problemami metafizyki i teologii Tomasza z Akwinu zob. JB Lotz, Martin Heidegger i Tomasz z Akwinu , PUF, Pary, 1988, s. 36 i nastpne.
  92. Olivier Boulnois, Metafizyka wedug w. Tomasza z Akwinu , w kolektywie Tomasza z Akwinu, Cerf, Pary, 2010, s. 42 i nastpne.
  93. Suma przeciwko poganom , I, XXXIV.
  94. O analogii bytu patrz w szczególnoci De Potentia Dei , qu. 10, art. 4.
  95. B. Góry, Doktryna analogii bytu wedug w. Tomasza z Akwinu , Pary, Vrin, 1963, reed. 2008 (wersja oryginalna: (fr) [PDF] [ metataphysica.free.fr przeczytaj online ] ).
  96. Zob. m.in.: Summa theologica , Ia, qu. 13 i potencja qu. 10, art. 4 i De Veritate q. 2,a. 1.
  97. Zob. m.in. Kajetan , De nominum analogia , rozdz . II:   analogia ista (analogia attributionis) sit secundumdeterminem extrinsecam tantum; ita quod primum analogatorum tantum to tale formaliter, cætera autem denominantur talia extrinsece   .
  98. B. Góry, Doktryna analogii bytu wedug w. Tomasza z Akwinu , Pary, Vrin, 1963, reed. 2008, zakoczenie.
  99. Sum przed Narodów , III CXVII.
  100. Contra Gentiles , I. III, rozdz. 1.
  101. Suma przeciwko poganom , III, CXXI.
  102. Étienne Gilson , Textes sur la morale , Vrin, 1998, Pary, s. 18.
  103. Suma przeciwko poganom , II, LVII.
  104. Louis-Bertrand Geiger, Penser z Thomasem d'Aquin , CERF, 1997, s.6 i nast.
  105. Dusza jest zatem postrzegana jako zasada ycia (jak u Arystotelesa, a nie jako substancja sama w sobie, róna od ciaa; na ten temat zob. Étienne Gilson , Le thomisme, VRIN, 2000, s.  241 i Somme teologiczne , Ia, qu 76: zjednoczenie duszy z ciaem .
  106. Suma teologiczna , Ia, qu. 76, art. 3.
  107. Odrodzenie Arystotelesa  ; patrz Suma przeciwko poganom , II, LVII.
  108. Odrodzenie Arystotelesa  : od animy , ja i etyki do Nikomacha , ja; patrz Suma przeciwko poganom , IV, LXXXVI.
  109. Summa Theologica , Ia IIae, Qu. 1, art. 1 i Étienne Gilson , Tomizm , cz III, rozdz. 1, s.  315 .
  110. Suma teologicznych , la IIae Qu. 6, art. 1, zaw.
  111. Étienne Gilson , Tomizm , Cz III, rozdz. 1 Struktura czynu ludzkiego, s.  314-319 .
  112. Michel Node-Langlois, Sownik w. Tomasza z Akwinu , Ellipses, Pary, 1999, s.  38-39 .
  113. De veritate , qu. 26, art. 2, reklama odp.
  114. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 2000, s.  400 i Summa theologica , Ia, IIae, qu. 22, art. 2 i 3.
  115. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 26, art. 1.
  116. De Malo, q. 6.
  117. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 26, art. 2 i zobacz komentarz kardynaa Cajetana w jego komentarzu do teologicznej sumy tego dokadnego artykuu z Summa Theologica  : aby go znale, zobacz wydania Komisji Leoniskiej .
  118. Étienne Gilson , Le Thomisme, wyd. VRIN, 2000, s.  300 o podliwoci i gniewie: w obrbie zmysowego apetytu, który stanowi rodzaj rodzajowej wadzy okrelanej nazw zmysowoci, wyróniamy dwie siy, które skadaj si na dwa gatunki; gniewny i podliwy oraz Summa theologica , Ia IIae, Qu. 23, art. 1.
  119. Suma teologiczna , Ia, qu. 44, art. 4.
  120. Summa theologica , Ia, prolog do pytania 2.
  121. Qu. De veritate , qu. 13, art. 1 i 2.
  122. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 2000, s.  319 i Summa theologica , Ia, IIae, qu. 55, art. 1.
  123. Suma przeciwko poganom , III, CXLI.
  124. Summa theologica , Ia IIae, qu. 55, art. 4, zaw. Zobacz take komentarz do tego artykuu autorstwa kardynaa Cajetana .
  125. Étienne Gilson , teksty o moralnoci , VRIN, wyd. 1998, Pary, s.  160 i nastpne + Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 55, art. 3.
  126. Étienne Gilson , Texts sur la morale de Thomas d'Aquin , Vrin, ed. 1998, Pary, s.  179 i Summa theologica , Ia IIae, qu. 56, art. 3, zaw.
  127. Komentarz do etyki do Nikomacha , II, lekcja 2, nr 264.
  128. Étienne Gilson , Le Thomisme , Vrin, 2000, Pary, s.  322  : cnoty, dobro i zo oraz Summa teologica , Ia, IIae, qu. 58, art. 2.
  129. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 57, art. 2.
  130. Suma teologiczna , Ia, IIae, kw. 61, art. 1.
  131. Naley równie zauway, e jest to ten, który wanie przeciwstawia si wybuchom pychy , grzechowi gównemu .
  132. Étienne Gilson , Texts sur la morale de Thomas d'Aquin , Vrin, ed. 1998, Pary, s.  266 i nast. + Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 57, art. 5.
  133. Summa theologica , Ia IIae, qu. 62, art. 2, sol. 1.
  134. na wierze w Tomasza z Akwinu, patrz studia Biuletyn Thomist n o  20 i bada neo-szkolne Urzdowym Uniwersytetu w Louvain (obecnie Revue philosophique de Louvain ), specjalne wydanie na wierze w scholastyków i Summa Theologica , IIa, IIae, tyle 1, art. 1.
  135. Michel Node-Langlois, Le vocabulaire de Saint Thomas d'Aquin , elipsy, Pary, 1999, str. 38.
  136. Teologicznej sumy , I, qu. 83, art. 1, odpowied.
  137. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 1994, apetyt i wola, s.  306 .
  138. O wolnoci zob. L.-B. Geiger, Penser avec Thomas d'Aquin , CERF, 1997, rozdzia o realistycznej filozofii i wolnoci, s.  186 i nast. lub Revue des sciences philosophiques et théologiques , Tom 2, 1955, s.  347-407  ; J.-M. Goglin, Ludzka wolno u Tomasza z Akwinu , teza l4E.PHE, 2 t., O. Boulnois re., Pary, 2010.
  139. Joseph Lecler ,   Soborowa deklaracja o wolnoci religijnej  , Studia ,, s.  520-521 ( czytaj online ), odnonie Summa Theologica , 2.2 q 11 a 4.
  140. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 1, art. 6.
  141. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 2000, s.  429 i inne na kocu czowieka i Summa theologica , Ia, IIae, qu. 1, art. 6, odp.
  142. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 1, art. 5, powtórz; w kwestii ostatecznego celu zob. Jean Daujat , Czy istnieje prawda rozdz. na moralnoci.
  143. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 1, art. 8, odp.
  144. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 1, art. 7.
  145. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 2000, s. 430.
  146. P. Rousselot w pracy: Za histori problemu mioci w redniowieczu  ; Étienne Gilson , Duch filozofii redniowiecznej , w rozdziale 14: Mio i jej przedmiot (spec. P.  278 f .); P. Geiger: Problem mioci u w. Tomasza z Akwinu (Montreal i Pary, 1952).
  147. Na temat tego rozrónienia patrz Summa theologica , Ia, IIae, qu. 26, art. 3, ew. oraz Étienne Gilson , Le Thomisme , s .  337 i 338.
  148. Summa theologica , I pars, Qu. 20, art. 1, zaw.
  149. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 26, art. 3, ew. oraz Étienne Gilson , Le Thomisme , s. .  340 .
  150. Suma przeciwko poganom , III, XC.
  151. Suma przeciwko poganom , III, XVII.
  152. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 65, art. 2: czy cnoty moralne mog istnie bez mioci ; na ten temat zob. kurs Michela Labourdette op de Théologie morale sur la Charité (rok 1959-1960).
  153. tame. patrz koniec odpowiedzi .
  154. Étienne Gilson , Tomizm , s.  426 .
  155. Suma teologiczna , Ia, IIae, qu. 26, art. 3, ew. (koniec akapitu).
  156. Pierwsza lekcja komentarza do polityki Arystotelesa .
  157. Pierwsza lekcja komentarza do polityki Arystotelesa  : Dla kadego istniej dwa rodzaje oczywistych wspólnot: rodzina i miasto.
  158. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 1997, s.  400 .
  159. F. Daguet, artyku w thomiste Bulletin , n o  1 rok 2007: Podstawy antropologii politycznej w w Tomasza z Akwinu i pierwszej lekcji z komentarzem na temat polityki Arystotelesa .
  160. Suma przeciwko poganom , III, CXXV, CERF, 1993, s. 686.
  161. Suma teologiczna , IIa, IIae, qu. 188, s. 6.
  162. Étienne Gilson , Le thomisme, wyd. VRIN, 1997, s.  10 .
  163. O problemach podnoszonych przez doktryn analogii bytu u Tomasza por. praca syntezy B. Montagnesa, Doktryna analogii bytu wedug w. Tomasza z Akwinu, Pary, Vrin, 1963, reed. 2008 ( (fr) [PDF] metataphysica.free.fr ). Zobacz rozdzia o analogii bytu. Dwa podstawowe tezy zdaj kolidowa w tym zakresie: w przypadku Tomasza (po Gilson), a z Cajetana XVI p  wieku, a nastpnie przez J. Maritainem, na przykad; por. suma Theologiae , la, qu. 13.
  164. Suma teologiczna , Ia, qu. 3, art. 4: istota i istnienie w Bogu.
  165. Thierry Dominique-Hulmbrecht, Teologia negatywna i boskie imiona u w. Tomasza z Akwinu , Pary, Vrin, 2005, s. 710.
  166. De Potentia , cz. 1.
  167. Suma teologiczna , Ia, qu. 79, art. 2.
  168. Suma teologiczna , Ia, qu. 79, art. 3, sed kontra; Arystoteles , De anima , V, 1, 430 a 10.
  169. Marie-Dominique Chenu , Wprowadzenie do studium w. Tomasza z Akwinu , edycje VRIN.
  170. Marie-Dominique Chenu , Wprowadzenie do studium w. Tomasza z Akwinu , VRIN, rozdzia dotyczcy kwestii wadzy w redniowieczu.
  171. Leon XIII , encyklika Æterni Patris , 4 sierpnia 1879.
  172. Stwierdzenie argumentów dla zawarcia danej z góry nie jest filozofi, ale specjalny pismo procesowe. (Russell, 1967, s. 463).
  173. Jeeli którykolwiek punkt w wypowiedziach filozofów okae si sprzeczny z wiar, to nie jest to filozofia, ale raczej naduycie filozofii, wynikajce z defektu rozumowania. (cytowane w Beyond Illusion and Doubt , s.  63 ).
  174. Jules Michelet , Complete Works , 1893, Flammarion, History of France , tom 2, Éclaircissements, s.  486 ( przeczytaj na Wikiródach ).
  175. Guillaume de Tocco, Historia w. Tomasza z Akwinu z Zakonu Braci Kaznodziejów , (napisana w 1323): rozdzia X: ucze w. Alberta Wielkiego.
  176. Chesterton , Gupi Wó , rozdzia 1.
  177. Chesterton , Gupi Wó , rozdzia 2.
  178. Roger Peyrefitte w Od Wezuwiusza do Etny cytuje t aprobat i komentuje j nastpujco: Okropne sowo: z tego sowa wysza Inkwizycja. " Pewnie, e nie byo wtedy moliwe, aby wyrazi wtpliwoci co do nauczania Thomas.
  179. Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome , rozdz. 34.
  180. Proces kanonizacyjny, § 79, s.  376-377 i Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome , rozdz. 47 (napisane w 1323).
  181.   wity Tomasz z Akwinu, Powszechny Doktor Kocioa   (dostp 23 maja 2019 r. )
  182. Marie-Dominique Chenu , Wprowadzenie do studium w. Tomasza z Akwinu ( ASIN  B0018GDFXO ).
  183. Tomasz z Akwinu i Marie-Dominique Philippe (Komentarz), Komentarz do Ewangelii w. Jana: Tom 2, Pasja, mier i Zmartwychwstanie Chrystusa , Cerf, coll.  "Dziaa Tomasz",, 527  s. ( ISBN  978-2-204-07977-8 ).

Zaczniki

Bibliografia

Oto wybór tekstów dotyczcych jego ycia i kontekstu jego twórczoci.

  • Hubert Jacobs, Bibliografia do studium w. Tomasza w jzyku francuskim, zawierajca publikacje opublikowane w cigu ostatnich szedziesiciu lat (wykaz niepeny) , Bruksela, Instytut Studiów Teologicznych; Namur, Wydziay Notre-Dame de la Paix, 2010.
  • Jean-Pierre Torrell OP, Obecna sytuacja studiów Tomistycznego Badania w naukach religijnych n o  91, 2003, s. 343-371.

ycie w. Tomasza wedug autorów redniowiecza

  • Guillaume de Tocco, Histoire de Saint Thomas d'Aquin (ycie napisane dla procesu kanonizacyjnego Tomasza. Ta ksika oferuje francuskie tumaczenie ostatniego stanu tekstu (1323) ze wstpem i uwagami Claire Le Brun-Gouanvic). - Pary  : Editions du Cerf, coll. Mdroci chrzecijaskie, 2005 , 223 s., 20  cm . ( ISBN  2-204-07729-1 ) . - Tytu oryginalny: Ystoria sancti Thomæ de Aquino .

Wprowadzenie do czytania Tomasza z Akwinu

  • Jean-Pierre Torrell , op., Inicjacja do w. Tomasza z Akwinu. Jego osoba i dzieo, Initiation 1. (staroytnej i redniowiecznej myli, Vestigia 13), Pary-Fribourg, Les Éditions du Cerf - edycje Universitaires, 1993, 2 nd  ed. 2002, XVIII-650. zobacz stron .
  • Jean-Pierre Torrell op, w. Tomasz z Akwinu, mistrz duchowy. Inicjacja 2. (Myl staroytna i redniowieczna, Vestigia 19). Edycje University, Fribourg - Éditions du Cerf, Paris, 1996, 2 nd  ed. 2002, VIII-600 s. zobacz stron .
  • Marie-Dominique Chenu , Wprowadzenie do studium w. Tomasza z Akwinu , edycje VRIN. Metodologiczna i historyczna prowadzona przez wprowadzenie studium szkolnych metod XIII -go  wieku.
    Zobacz LJ. Batalion PM-D. Chenu i teologia redniowiecza Revue des Sciences philosophiques et théologiques , n O  75, 1991, s. 454 i J.-P. Torrell, Initiation Saint Thomas d'Aquin, 2 nd  ed., P. XII.
    .
  • Otto Hermann Pesch, Tomasz z Akwinu , Cerf, Cogitatio fidei, Pary, 1994.
  • René-Antoine Gauthier, w. Tomasz z Akwinu, Somme contre les Gentiles, Wstp , Wydawnictwo Uniwersyteckie, Pary, 1993. Historyczne wprowadzenie do lektury Sommy przeciwko poganom .
  • Michel Nodé-Langlois, Le Vocabulaire de Saint Thomas d'Aquin , Ellipses, 1999.

Tomasz z Akwinu Synteza myli

Osobiste lektury myli Tomasza z Akwinu i popularyzacja popular

  • GK Chesterton , wity Tomasz twórcy , 2011, DMM, Poitiers, nowe tumaczenie. Najlepsza prezentacja Tomasza z Akwinu wedug filozofa Étienne Gilsona.
  • Thierry-Dominique Humbercht, Przeczytaj w. Tomasza z Akwinu , 2007.
  • Marie-Dominique Philippe , lekarz w. Tomasza, wiadek Jezusa . wity Pawe, Fryburg-Pary, 1992 ( ISBN  2-85049-501-8 ) .

Pytania nurków

  • Marie-Dominique Chenu , w. Tomasz z Akwinu i teologia , wydanie VRIN.
  • R. Joly, Quarta przez sum teologiczn , 1920, Gandawa.
  • Louis-B. Geiger, op., Problem mioci u w. Tomasza z Akwinu , konferencja Albert le Grand, 1952, wyd. VRIN.
  • Umberto Eco , Problem estetyczny u w. Tomasza z Akwinu , wydania VRIN. Praca doktorska Umberto Eco z filozofii, 1970.
  • Johannes B. Lotz, Martin Heidegger i Thomas d'Aquin , PUF, 1975.
  • A. Wohlman, Tomasz z Akwinu i Majmonides. Wzorowy dialog , Cerf, Pary, 1988.
  • Mickaël Vérité, czytelnik w. Tomasza z Akwinu w Liber Fontis Vitæ of Avicebron , s.  443-448 , w Revue Nauk philosophiques et théologiques , n O  86, Pary, Vrin 2002.
  • Servais Pinckaers , róda moralnoci chrzecijaskiej , jej metoda, tre, historia; Cerf, 1993, cz 1, rozdzia VIII Czy moralno w .  180-202; cz 2, rozdz. IX, 3 Teologia moralna w. Tomasza, s.  230-249; i ca trzeci cz, która eksponuje jej doktryn. Studium uniwersyteckie nad doktryn moraln Tomasza z Akwinu (hermeneutyka porównawcza, kurs moduu Hc/11 [35-42]. Prof. Di Giorgio W., Uniwersytet Gregoriaski, Rzym, 1992).
  • Leo J. Elders, Metafizyka w. Tomasza z Akwinu w perspektywie historycznej , Vrin, Pary, 1994.
  • Jean-Marie Vernier, Theology and Metaphysics of Creation at Saint Thomas Aquinas , Pierre Téqui, redaktor, kolekcja Croire et savoir, 1995 ( ISBN  2-7403-0310-6 ) .
  • Ghislain Lafont , Struktury i metoda w Summie teologicznej w. Tomasza z Akwinu , Cerf, 1996.
  • Philipp W. Rosemann, Omne ens est aliquid, Wprowadzenie do lektury systemu filozoficznego w. Tomasza z Akwinu , wyd. Peeters, Louvain-Pary, 1996.
  • R. Pouivet, Za Wittgensteinem, Saint Thomas , PUF, 1997. O analitycznej recepcji Tomasza z Akwinu.
  • S.-M. Barbellion, dowody na istnienie Boga , O ponowne odczytanie piciu dróg w. Tomasza z Akwinu, Cerf, 1999.
  • Jean-François Courtine , Inventio analogiæ: Métaphysique et ontothéologie , Vrin, Problèmes et controverses, 2005. Omówienie doktryny analogii z perspektywy Martina Heideggera i krytyki ontoteologii .
  • * Louis-Marie de Blignières , W poszukiwaniu Ratio Entis: trasa Thomasian , Pary,, 704  s.
  • Cyrille Michon, Tomasz z Akwinu i kontrowersje wokó Wiecznoci wiata , GF Flammarion, Pary, 2004.

Komentarze filozoficzne do dzie Tomasza z Akwinu

  • Kajetan , Commentaria w Summam Theologiam , wyd. H. Prosper (Lyræ, 1892), odtworzone w Editio Leonina Tomasza z Akwinu, t. IV-XII; komentarz analityczny do kadego artykuu z Sumy Teologicznej Tomasza z Akwinu.
  • Alain de Libera , Tomasz z Akwinu. Suma przeciwko poganom  , Gradus filozoficzny , re. L. Jaffro i M. Labrune, Flammarion, GF 773, Pary 1995, s.  765-783 [Wstp filozoficzny do lektury Sumy przeciwko poganom].
  • Alain de Libera, Jedno intelektu Tomasza z Akwinu , Pary, Vrin, 2004.

Powizane artykuy

róda jego myli

  • Wiara Kocioa Katolickiego wyraona symbolami wiary, dekretami Papiey i Soborów.
  • Objawieniem biblijnym . Pierwsze, gówne i podstawowe ródo caej twórczoci Tomasza z Akwinu.
  • W Ojcowie Kocioa . Thomas zna i stale zajmowa si dostpnym w jego czasach korpusem patrystycznym. Wiele tekstów byo dla niego niedostpnych lub sabo zidentyfikowanych. Wykaza jednak niezrównane zainteresowanie tego typu ródami, stale poszukujc bogatszej i lepiej przetumaczonej dokumentacji (patrz w szczególnoci firma Catena aurea ).
  • Powszechne nauczanie szkó redniowiecza przyjmowane i krytykowane.
  • Platon , jego tezy znane s porednio przez neoplatoników.
  • Arystoteles , gówny filozof niechrzecijaski, którego Tomasz podejmuje, modyfikujc go w wielu punktach i który czyta:
  • Komentarze Awerroesa i Awicenny
  • Filozofia neoplatoska, zwaszcza Proclus.
  • Pseudo-Dionizego Areopagita , któremu nadaje autorytet Ojca Kocioa, identyfikowanego w redniowieczu jako bezporedniego ucznia w. Pawa; Denis jest jednym z najczciej cytowanych autorów przez Thomasa.
  • wity Augustyn , gówne ródo myli caej zachodniej myli chrzecijaskiej a do koca redniowiecza.
  • Alberta Wielkiego , mistrza w. Tomasza z Akwinu.

Wpywy

Pytania teologiczne

Linki zewntrzne